CONTINUACION DE PARTE I PARTE II Y FINAL DEL TEMA EL ORIGEN DE ISTAEL Aumente su conocimiento sobre el particular... ¿Cuál era la orientación de estos primeros israelitas hacia los otros habitantes de Canaán? La oposición de los israelitas a los cananeos no se basaba primariamente en pretensiones territoriales. Ni se fundaban en una identidad étnica israelita que excluía a priori la cooperación o fusión con todos los que no participaban de esa identidad por su nacimiento o por su historia común. Las impresiones de disputas territoriales y de enemistades basadas en la nacionalidad son el resultado de perspectivas redaccionales tardías, durante la monarquía y el exilio. En las fuentes más antiguas, las disputas entre los israelitas y los habitantes del lugar se deben a un rechazo radical del sistema tributario agrario, con el cual las ciudades estado obligaban a sus súbditos a pagar impuestos, al trabajo obligatorio y al servicio militar. Aparte de esta diferencias de economía política y, consiguientemente, de ideología religiosa, los israelitas participaban en alto grado de la cultura cananea. Lo lógico es pensar que los israelitas eran también cananeos, en el sentido de que eran habitantes del país que tomaron parte en un amplio movimiento de la zona inferior de la sociedad o de fuera de los círculos del poder con vistas a crear una sociedad nueva y otra forma de organización. ¿Por qué medios llegaron los israelitas al poder y consiguieron una identidad propia? El movimiento popular israelita usó al menos los siete medios siguientes de autoformación: 1) acciones militares y paramilitares; 2) propaganda, agitación y guerra psicológica; 3) tratados y matrimonios mixtos; 4) crecimiento de población; 5) cultivo de tierras antiguas y nuevas con una tecnología adaptada y con esfuerzos comunales aunados; 6) ayuda mutua entre las tribus y las subsecciones tribales; 7) desarrollo de una nueva cultura y religión, que favorecían las instituciones agrarias libres, y de una ideología de apoyo. Habla Gottwald a continuación de los modelos sociales que ayudan a explicar el primitivo Israel: revolución campesina, revolución social, desarrollo fronterizo y bandidaje social. Rebelión campesina El primitivo Israel muestra muchos signos de haber surgido a través de una serie de rebeliones campesinas unidas por un programa de agricultura y pastoreo no tributarios, por la organización en una confederación tribal basada en la aldea y por el culto al dios que los liberó, Yahvé, dios al mismo tiempo de la naturaleza y de la historia. A estos campesinos rebeldes se unieron mercenarios, bandidos, nómadas pastores, artesanos y sacerdotes. Algunos de estos miembros no campesinos sirvieron de líderes del movimiento. Revolución social El efecto específico de estas rebeliones fue una revolución social. La nueva sociedad era de campesinos libres, carecía de una forma de gobierno estatal y de sistema de clases. Esta revolución se prolongó, avanzando y retrocediendo durante dos siglos, mientras los habitantes del país se unían, se oponían o permanecían al margen, según interviniesen distintos factores de clase, situación geográfica y fuerza del movimiento israelita. En cuanto modelo, la revolución social se distingue de la rebelión campesina, ya que no todas las rebeliones campesinas, incluso las que logran suprimir determinado régimen, consiguen de hecho un amplio cambio de propietario de los medios de producción. Desarrollo fronterizo La nueva sociedad arraigó en las montañas de Judá, Samaría, Galilea y Galaad. Consiguientemente, tenía el rasgo distintivo de una sociedad que se desarrolla en las fronteras y posee autonomía política, aunque corre el peligro de ser reconquistada por el poder estatal. El confinamiento de la rebelión y la revolución a las regiones montañosas, y por tanto su éxito limitado, parece haber sido el resultado de complejos factores de topografía, tecnología, comunicación, conflictos internos, equilibrio militar de poder y quizá limitaciones en la estrategia y las técnicas. Bandidaje social La irregularidad militar y la confusión política de la revolución social descentralizada y descentralizadora fomentó acciones predatorias por parte de individuos y de pequeños grupos. Estos actos de bandidaje estuvieron dirigidos contra las ciudades estado, pero también a veces contra israelitas, de formas contradictorias, que se comprenden teniendo en cuenta el amplio espectro del bandidaje social que precede y acompaña a las rebeliones y revoluciones. Aunque Gottwald parece exponer estos cuatro modelos como cuatro etapas en la formación del antiguo Israel, inmediatamente añade que se trata de utilizar o combinar los que parezcan más oportunos[27]. Es difícil valorar la obra de Gottwald, por la enorme cantidad de temas que relaciona. Comenzaré por tres objeciones de principio. La primera se refiere a la teoría de la revuelta campesina. Creo que no acaba de convencer plenamente. No por falta de datos, algunos de ellos muy valiosos, sino porque su valoración resulta demasiado unilateral y porque el mismo Gottwald no parece totalmente convencido de la fuerza probativa de sus argumentos. Quizá su error consista en extender a todas las áreas geográficas y grupos algo que sólo parece claramente atestiguado para la zona norte. La segunda objeción se dirige al enorme optimismo del autor, reflejado en la insistencia con que habla del ideal igualitario del Israel premonárquico. Es sintomática, por ejemplo, la lectura tan distinta que hace Gottwald y Lurje del Canto de Débora. Nuestro autor descubre en él la revuelta campesina contra los señores feudales cananeos. Lurje captaba la existencia de clases sociales desde los mismos comienzos de Israel[28]. Esta segunda lectura, que no excluye plenamente la primera, me parece más objetiva. A idénticos resultados nos llevaría, según pienso, el análisis de otras tradiciones. Desde los comienzos advertimos diferencias entre familias, clanes y tribus que tiran por tierra el mito del ideal igualitario[29]. Y si éste cae, desaparece uno de los pilares básicos del sistema de Gottwald, provocando la ruina de todo el edificio. La tercera objeción se refiere a la elección de un modelo materialista (o materialismo histórico cultural, como él lo llama) para explicar la religión de Israel. No porque el materialismo me parezca inaceptable como modelo explicativo, sino porque estos presupuestos no bastan para explicar una realidad tan compleja. Una vez más considero que el fallo de Gottwald es la polarización excesiva en un punto de vista, prescindiendo de otros aspectos del problema. A estas objeciones de principio debemos añadir los resultados de la arqueología. De los participantes en el Congreso de Jerusalén (1984), ni uno sólo encuentra justificada esta teoría, y algunos de ellos la niegan expresamente[30]. En cuanto a los aspectos sociológicos del problema (a los que Gottwald concede tanta importancia), la crítica de Lemche es demoledora: sus hipótesis básicas sobre los nómadas, los habitantes del campo y de la ciudad, sistemas tribales, y la fecha de la tradición panisraelita del Antiguo Testamento son erróneas y equivocan el lector[31]. IV. EL MODELO DE SIMBIOSIS He dudado en dedicar un apartado a esta postura, defendida muy recientemente por Volkmar Fritz[32], ya que parece una simple actualización y mejora de la hipótesis de Alt Noth. Si lo mantengo es porque quizá en los próximos años se hable de ella como opinión independiente[33]. Es interesante conocer el punto de partida de Fritz. Durante los años 1972 a 1975 había excavado Tell Masos (Khirbet el Meshâsh) junto con Aharoni y Kempinski. En los datos allí observados se basará su teoría[34]. Ya en 1981 llegaba a las siguientes conclusiones con respecto a la zona de Négueb: 1) Los fundadores de este asentamiento llevaron consigo su propio estilo de arquitectura y continuaron desarrollándolo. Crearon la plantas de tres habitaciones y cuatro habitaciones[35]; de esto puede deducirse que los habitantes eran un grupo étnico que no formaba parte de la población cananea, pero que podía haber estado relacionado con ella. 2) La adopción y continuación de las tradiciones cerámicas y metalúrgicas del Bronce Tardío muestran que estos grupos habían tenido un largo contacto con la civilización de esta época antes de sedentarizarse en el Négueb. Lo más probable es que se tratase de una forma de coexistencia en la zona de las ciudades estado cananeas durante el siglo xiii y antes. 3) La dimensión del asentamiento presupone que el grupo estaba consolidado antes de adoptar la vida sedentaria. Un clan amplio, o parte de una tribu formada de varios clanes, se convirtió en una comunidad aldeana. Según Fritz, estos datos son incompatibles con cualquiera de las teorías existentes sobre la conquista y asentamiento (irrupción militar, revolución campesina, emigración pacífica) y sugieren más bien un largo proceso de simbiosis. Durante el siglo xiii y posiblemente incluso antes, los moradores (del poblado) vivieron como seminómadas en las áreas entre las ciudades estado cananeas y fueron evidentemente tolerados por ellas. Por tanto, su migración a aquel país debió de ocurrir en el siglo xiv o en el xv. Durante su coexistencia con los cananeos retuvieron probablemente la forma de vida nómada o seminómada[36]. Naturalmente, estos resultados sólo son válidos, a lo sumo, para el Négueb. Pero, unidos a otros de distintas regiones, sirven a Fritz para elaborar una visión global en el artículo que indicábamos al principio[37]. Comienza hablando de las tres explicaciones en vigor: invasión (o conquista), infiltración (o asentamiento) y revolución. A la primera la acusa de aceptar ingenuamente las tradiciones del libro de Josué; a la segunda, de que no explica la caída de las ciudades estado cananeas; a la tercera, de explicar los hechos de manera forzada y sin pruebas suficientes. Además, ninguna de ellas ha tornado en cuenta de forma satisfactoria los hallazgos arqueológicos más recientes (p. 84). A este aspecto dedicará la mayor parte del artículo. Comienza refiriéndose al fina1 de las ciudades del Bronce Tardío (Jasor, Asdod, Meguido, Afek, Guézer, Laquis, Bet-Seán y Tell el Farah), llegando a la conclusión de que el declive de las ciudades cananeas no fue un he cho repentino, sino un proceso que se extiende durante un largo período que abarcó al menos desde el 1200 hasta el 1150; las destrucciones deben ser consideradas como resultado de diversas conquistas, sin que podamos identificar a los agresores, a excepción del caso de Guézer, donde los responsables fueron los egipcios. Luego estudia los nuevos asentamientos de la Edad del Hierro (Jasor, Tell Qiri, Kirbet Raddana, Siló y Bet Gala, Jericó, Izbat Sarta, Tell Qasileh, Tell es Seba, Tel Isdar, Kirbet el Meshash), concluyendo que la mayoría de estos asentamientos difieren de las ciudades cananeas y no pueden atribuirse a sus habitantes (como pretende la teoría de la revolución). La estructura de estos asentamientos parece indicar más bien un grupo humano que no estaba relacionado con los cananeos y que debemos identifìcar basándonos en su cultura material (p. 96). A este tema dedica la tercera parte del artículo, estudiando la cerámica y objetos de metal, con la conclusión de que la cultura material de Hierro Antiguo representa un desarrollo de la cultura del Bronce Tardío en todas las áreas, excepto en la arquitectura (p. 97). Pero, al no poder explicarse como producto de las anteriores ciudades cananeas, la mejor forma de entender esta comunidad es por un contacto prolongado de los nuevos habitantes con la cultura cananea, contacto que debió de tener lugar durante el Bronce Tardío, antes de que esta gente comenzase a sedentarizarse. Ahora bien, el único pueblo conocido que puede haber fundado los asentamientos fuera de las anteriores ciudades estado cananeas, y que difieren de los cananeos y de los filisteos, son las tribus israelitas. No ocuparon las ciudades, sino que se asentaron en territorio vacío. (...) La dependencia cultural de las tribus israelitas con respecto a los cananeos sólo puede explicarse suponiendo que existían estrechas relaciones entre ellos antes del siglo xii. Este tipo de simbiosis es característico de los llamados nómadas de tierra cultivada (culture land nomads), que habitaban las llanuras alrededor de la tierra cultivada y que permanecían a11í durante largos períodos mientras buscaban pastos (p. 98). A1 declinar gradualmente las ciudades estado cananeas después del 1200, y con su colapso total después del 1150, desaparecieron las bases para esta simbiosis; como consecuencia de ello se produjo probablemente la ocupación de áreas de asentamiento y el abandono de la forma de villa nómada. El modelo que propone Fritz, y él lo reconoce, se parece mucho a la teoría de infiltración o asentamiento pacífico. La modificación que introduce la expresa con las siguientes palabras: Los diversos grupos que se asentaron en el territorio a partir del siglo xii no pueden ser considerados simplemente como antiguos nómadas. En su existencia nómada hay que incluir períodos de vida parcialmente sedentaria; de otra forma no se explica la extensa adopción de cultura cananea durante la última fase del Bronce Tardío (p. 98). Por eso llama a la nueva teoría hipótesis de simbiosis. Después de admitir que las fuentes bíblicas no aportan detalles (el libro de Josué carece de valor histórico por lo que respecta al proceso de asentamiento), indica que, sin embargo, la hipótesis de simbiosis puede apoyarse en tres textos, la estela de Merneptah, el Canto de Débora y la lista de ciudades no conquistadas en Jue 1. Una postura parecida a la de Fritz se encuentra en Amihai Mazar[38], que admite una fase seminómada de los israelitas antes del asentamiento, en la que estuvieron en contacto con la cultura cananea y aceptaron parte de sus tradiciones. Kempinski acepta la opinión de Fritz expresamente, aunque prefiere el término de adaptación al de simbiosis[39]. La crítica más fuerte a esta postura ha venido, naturalmente, de parte de Gottwald[40]. Ante todo, critica a Fritz el que acepte un origen nómada de los habitantes de Tell Masos, aunque encuentra datos que no encajan con esta idea (tradiciones bastante desarrolladas con respecto a la construcción y a la cerámica, gran cantidad de ganado bovino y extenso comercio con la llanura costera y Transjordania). Fritz es tan consciente de estas contradicciones que afirma que Tell Masos no encaja en ninguno de los modelos propuestos. La verdad —continúa Gottwald— es que Tell Masos puede compaginarse con cualquiera de los modelos (conquista militar, revolución social, asentamiento pacífico). V. MODELO DE LA “EVOLUCIÓN PROGRESIVA” He dejado para el final la opinión de Lemche[41]. Aunque el manuscrito de su libro lo terminó en 1982, sólo un año más tarde que el primer artículo de Fritz, su punto de vista resulta más revolucionario, dentro de una línea parecida. Es imposible resumir aquí sus quinientas páginas, dedicadas en su mayoría a criticar la hipótesis de la revolución”[42]. Me limitaré a las conclusiones finales, donde propone su nuevo modelo (págs. 411 435) . Comienza hablando sobre El Antiguo Testamento y las teorías de la inmigración. La idea de que unos israelitas seminómadas entran en el país carece de fundamento en las fuentes bíblicas (porque estas tradiciones proceden de mediados del primer milenio y no sirven de fundamento para reconstruir la historia de Israel anterior al año 1000) y, además, los datos arqueológicos nos obligan a concluir que no hay razón para creer que un pueblo nuevo y extranjero entró en el país en número significativo en el período alrededor del 1200, a excepción de los Pueblos del Mar (p. 412). Por consiguiente, es preferible descartar la hipótesis de Alt. Nos quedan entonces dos hipótesis de trabajo: 1) Israel conquistó Palestina desde dentro; 2) la conquistó desde fuera. La segunda, que es la de Albright, tiene en contra los datos de la arqueología. La primera, la de revolución, carece de fundamento en el relato bíblico, pero tiene la ventaja de que su idea básica puede conciliarse con los datos arqueológicos. Es un rasgo positivo que nos permite reformular la hipótesis de la revolución para que contenga la idea de un desarrollo interno en Palestina desde finales del segundo milenio hasta la formación del estado bajo David. Sin embargo, para esto hay que liberar a la hipótesis de sus contenidos ideológicos. En concreto, no se puede considerar la hipotética experiencia religiosa de Israel (la teofanía del Sinaí y la alianza) como punto de partida para esbozar la historia de Israel. Tras insistir en su desconfianza absoluta con respecto a las tradiciones bíblicas anteriores al año 1000, propone abandonarlas como material legendario y utilizar exclusivamente los datos sociales, económicos, culturales y políticos que poseemos sobre Palestina a finales del segundo milenio. Este método tiene la ventaja de que los nuevos datos pueden ir mejorando la visión de conjunto sin tirarla por tierra, mientras que aferrarse a la tradición bíblica tiene el inconveniente de que hay que revisarla cada vez que surge un nuevo descubrimiento. Con este presupuesto pasa a exponer la situación en Palestina durante el Bronce Tardío y la primera Edad de Hierro. De hecho, si de 1200 como punto de partida del proceso que terminó en la formación del estado de Israel. El desarrollo pudo abarcar todo el Bronce Tardío, o incluso un período más amplio. Esta época nos resulta conocida por las cartas de Amarna, inscripciones egipcias y algunas cartas, como la que se encontró en Afec. Si añadimos otros datos, como los procedentes de Ugarit y Alalah, podemos hacernos una idea de la sociedad del Oriente Próximo en aquellos tiempos. Con respecto a los campesinos de Palestina poseemos pocos datos, pero como hipótesis de trabajo propone un modelo de sociedad para el territorio cananeo del sur en el que no tienen cabida los campesinos independientes. Mejor informados estamos sobre otros grupos dentro de las ciudades estado (oficiales administrativos y guerreros profesionales, que no deberían ser en Palestina muy numerosos). Con la posible excepción de Jasor, todos los estados palestinos eran muy pequeños y, sin duda, bastante pobres. No sabemos hasta qué punto la administración central del palacio estaba equilibrada por la existencia de una clase independiente de ciudadanos, cuya autonomía se basaba en el comercio y en cierta forma de industria. Dos grupos de personas no estaban obligados a vivir en las ciudades: los nómadas y los habiru. Estos últimos constituyen un fenómeno parasocial, el de los refugiados. En cuanto a los nómadas, se hallaban en las zonas marginales del sur y del este y no representaban un peligro para las ciudades; en cualquier caso, su existencia está ya atestiguada en el período de Amarna. La arqueología demuestra un declive cultural notable en Palestina a partir del siglo xiv. ¿Qué pudo motivarlo? Podemos enumerar seis factores: guerras (en su triple modalidad de guerras de conquista en las que Palestina es presa de potencias extranjeras, guerras intestinas entre las pequeñas ciudades estado y guerras entre las grandes potencias por las que Palestina sufre de manera indirecta), crisis del comercio, epidemias, cambios climáticos, problemas sociales y la presión ejercida por el imperio egipcio sobre los limitados recursos del país. De todos ellos, los únicos que parecen atestiguados para la época son los conflictos internos entre las pequeñas ciudades (que debieron aumentar al ir declinando el poderío egipcio y que se vieron exacerbados con la llegada de los Pueblos del Mar) y las rivalidades entre Egipto y los hititas (que provocó el paso de las tropas egipcias hacia los campos de batalla) . Esto trajo consigo probablemente un descenso del comercio internacional a partir del siglo xiv. Y todo junto debió provocar una inestabilidad social, una caída del nivel de vida, con grave descontento de la población. Reuniendo estos datos, propone Lemche como hipótesis de trabajo que, ya en la primera mitad del siglo xiv, las zonas montañosas comenzaron a ser habitadas por un elemento parasocial, los habiru, antiguos campesinos o empleados de las pequeñas ciudades situadas en los valles y llanuras de Palestina. Las ciudades estado cananeas no fueron destruidas, sino que se debilitaron al irse despoblando. En el periodo de Amarna no se ha producido aún esta resistencia política o social coordinada contra las ciudades estado, a excepción de ejemplos aislados como Siquén. ¿Cómo se fueron integrando políticamente estos grupos refugiados en las montañas? Las explicaciones existentes no son más que hipótesis de trabajo. Pero en el caso de Palestina conocemos el resultado del proceso en cuestión: la aparición de las tribus israelitas o, más bien, de un número de tribus israelitas cuyas poblaciones quedaron unificadas después de la formación del estado. De hecho, la estela de Merneptah habla de Israel, y parece que debemos interpretar este término como la coalición de algunas de las tribus (probablemente las relacionadas con Raquel) localizadas en la parte norte de la cordillera central de Palestina. Los miembros de esta sociedad no pueden ser considerados ya como habiru, aunque el Antiguo Testamento da testimonio de que hasta el año 1000 se los seguía llamando así despectivamente. Por último habla de perspectivas futuras sobre la religión de Israel. Comienza rechazando la hipótesis de la inmigración (indemostrable arqueológicamente) y la necesidad de un elemento que dé sentido a la sociedad israelita desde sus mismos comienzos (la religión) . Es mucho más razonable considerar a Israel como una de tantas sociedades no estatales que surgieron hacia finales del Bronce Tardío y a comienzos de la Edad del Hierro y que más tarde fueron conocidas como las tribus y estados arameos, moabita, amonita y edomita (p. 433). El error fundamental de los investigadores ha consistido en teologizar este proceso social, proyectando ideas posteriores en este momento inicial. Como alternativa, subrayo la necesidad de explicar los orígenes de Israel sin hacer referencia a un elemento creador de sentido hasta que dicho elemento no pueda ser localizado en un contexto que pertenezca al pasado y que no sea un fenómeno social 500 años más joven. Esto abre perspectivas completamente nuevas para entender el desarrollo histórico de Israel y también para describir la historia de la religión israelita. En primer lugar, es un a priori suponer que la religión de Israel era única desde sus comienzos, aunque ella pretenda serlo. Hay que demostrarlo. Y, antes de ello, hay que demostrar que esa religión no era cananea, entendiendo este término en sentido amplio, con todos sus aspectos positivos (preocupación por la justicia y el derecho), no sólo con los negativos (cultos de fertilidad, ritos de sangre, orgías). “Como hipótesis de trabajo podría asumirse que el fenómeno que se convirtió en la típica religión de Israel fue básicamente lo que podríamos llamar el aislamiento de un aspecto particular de la cultura cananea, a saber, el ético” (p. 434) . La siguiente fase de este análisis de la religión de Israel deberá basarse en la sociología de la religión, porque es esencial intentar saber si la religión ética de Israel era una religión urbana o una religión rural. Aunque no puedo probarlo, me parece plausible que la religión ética derivó de los círculos urbanos, y concretamente de los estratos superiores, ya que eran estos círculos los que estaban en situación de permitirse el lujo de despreciar las fuerzas de la naturaleza, rechazando de este modo la asociación entre rito y fertilidad. Estos grupos estarían libres para perseguir otras normas (p. 434). Con esta hipótesis de trabajo no es preciso negar que existieron tradiciones de una revelación divina en el Sinaí, pero conviene evitar nociones preconcebidas sobre los contenidos de esa revelación. Tampoco hay razón para negar que su dios, Yahvé, procediese de fuera de Palestina; pero recordemos que cuando decimos de dónde viene un dios no decimos nada de su naturaleza. Por último, no hay motivo para relegar a Moisés como figura legendaria, pero Nielsen ha demostrado recientemente que sólo en época tardía fue concebido como legislador. Estos puntos de vista encajan perfectamente en el modelo de trabajo que hemos sugerido para un futuro estudio de la religión israelita, que implica que sus especiales características fueron el resultado de un largo desarrollo histórico más bien que su punto de partida (p. 435). Citemos, por último, algunos autores que mantienen una postura muy parecida. G. M. Ahlström[43] afirma que el origen de Israel no se explica por invasión ni revuelta campesina; las excavaciones demuestran, en su opinión, que durante el siglo xii a.C. no existe una cultura material típicamente israelita, diferente de la cananea. Quienes se asientan en la montaña son pioneros de la población cananea. H. N. Rösel[44] también cree que la existencia de Israel no puede explicarse con el modelo del asentamiento o con el de la invasión militar, en una oleada o en dos, sino que fue un proceso que aconteció principalmente dentro de Palestina, pero no como producto de una revolución. También P. Arata Mantovani[45], que, al parecer, no conoce la obra de Lemche, piensa que no puede hablarse de una población procedente de la franja del desierto, sino sólo de un nuevo tipo de aprovechamiento de la tierra por parte de los campesinos de otras zonas, que se adaptan a las nuevas condiciones políticas y ecológicas. Se niega a admitir una dicotomía entre cananeos y hebreos en época antigua, ya que carece por completo de fundamento. Israel, como comunidad religiosa, distinta del mundo entorno, no surge hasta la época persa a incluso es muy difícil de captar antes de la helenística. La religiosidad de Palestina durante la edad del Hierro se centraba en diversas divinidades, entre las que Yahvé comienza a asumir un papel importante a partir del siglo vii a.C. En la postura de Lemche hay algo que parece muy positivo: su deseo de partir de lo seguro para ir completando la imagen con el curso del tiempo, a partir de nuevos datos también seguros. Sólo de esta forma conseguiremos no ir dando tumbos adelante y atrás. Pero, dicho esto, debemos reconocer que el libro de Lemche tiene más fuerza destructiva que creativa[46]. Baste advertir las pocas páginas que abarca la exposición del nuevo modelo dentro de un volumen tan extenso. Más en concreto, cualquier juicio sobre Lemche debe tener en cuenta dos aspectos esenciales de su postura: 1) la desconfianza radical con respecto a las tradiciones bíblicas; 2) el reducir la formación de Israel a un mero proceso social en el que la religión no desempeña papel alguno. Y no digo esto desde un punto de vista de fe, sino meramente histórico. ¿Se atrevería alguien a negar la enorme importancia de la religión en la formación del Islam? ¿Por qué negarla en el caso de los israelitas, cuando todas sus tradiciones apoyan esta idea? No se trata de ser ingenuos y atribuir a tiempos antiguos lo que surge siglos más tarde. Pero tampoco la hipercrítica representa un valor en si misma. Por otra parte, resulta difícil admitir que la religión de Israel sea simple desarrollo de un aspecto de la cultura cananea, el ético. Si los cananeos consiguieron aunar durante siglos el sentido ético con los cultos de fertilidad, ¿por qué un determinado grupo cananeo había de considerarlos incompatibles en determinado momento a imponer sus ideas a sus conciudadanos? ¿Y por qué sólo El se salvó de la quema? ¿No es compatible el politeísmo con la ética? ¿Cómo fueron descubriendo esos cananeos que Baal, Astarté, Dagan, y tantos otros eran dioses malos, que debían eliminar? ¿Y qué necesidad tenían esos cananeos de aceptar un nuevo dios, Yahvé, que termina convirtiéndose en el único? En definitiva, la religión israelita plantea problemas muy serios que no encuentran respuesta en posturas tan simplistas como las de Lemche[47]. VI. MODELOS INDEPENDIENTES Las páginas anteriores no recogen todas las posturas sobre los orígenes de Israel. Pienso especialmente en B. Halpern[48], represen¬tante de lo que podríamos llamar modelo mixto. Aunque no acep¬ta que Israel surgiese de una revolución campesina, considera muy probable que ciertos elementos de su población tuviesen su origen en habitantes de las ciudades de la llanura que se fueron refugiando en las montañas centrales durante la Edad del Bronce, especialmente después de las conquistas de Tutmosis III. A éstos se unieron otros grupos que penetraron desde Transjordania y que formaron con ellos una comunidad de intereses y étnica frente a otros habitantes de Ca¬naán, dando origen a la distinción entre Israel y los cananeos. Israel afirmó muy pronto su distinción étnica, caracterizada en par¬te por la afiliación religiosa, sin que podamos excluir otros elementos. También habría que incluir en este apartado a D. N. Freedman[49]. Basándose en Gn 49; Éx 15; Nm 23 24; Dt 33 y Jue 5, textos que fecha en los siglos xii xi, sugiere el siguiente proceso: a) hacia el 1300 se funda la federación israelita, con culto al dios El en Siquén; b) hacia 1230 tiene lugar una expedición egipcia que provoca la desaparición de las tribus de Simeón y Leví; c) hacia 1200 ocurre el éxodo, y el grupo de Moisés trae la religión de Yahvé; d) hacia el siglo xi, Yahvé y El son adorados como el mismo dios; e) a fines del período premo¬nárquico se producen esfuerzos para restaurar la liga de las 12 tribus. Véanse también las exposiciones de Coote Whitelam[50] y Le¬maire[51]. CONCLUSIÓN Para no extenderme más, resumo el debate utilizando el método catequético de Gottwald: ¿Hay un modelo especialmente aceptado en la actualidad? Es difícil decirlo. Habría que efectuar una encuesta entre historiadores y exegetas. Más bien podemos decir, negativamente, que el antiguo modelo del asentamiento (Alt Noth) no ha sido desbancado, y para muchos continúa siendo el mejor. Otros, como el de evolución progresiva o el de simbiosis, son tan recientes que no han tenido tiempo de abrirse camino. ¿Es preciso acudir a hipótesis y modelos explicativos o debemos renunciar a ellos? La exposición de opiniones encontradas provoca siempre cierto desánimo en el lector. Parece que los biblistas se dedican a inventar teorías por el simple placer de oponerse a lo dicho anteriormente. A pesar de eso, casi todos reconocen que es conveniente tener hipótesis ya que, como indica Lohíìnk, las hipótesis son controlables[52]. Esta misma idea la defendió Gottwald en el Congreso de Arqueología Bíblica de Jerusalén (1984), y los arqueólogos se mostraban de acuerdo con él, aunque discutiesen la viabilidad de su modelo. La postura más crítica en este punto la representa Liverani, en un artículo que deberían leer todos los interesados en este tema[53]. En línea parecida, aunque no tan crítica, se sitúan las palabras de Halpern: En estas circunstancias, cualquier explicación de los orígenes de Israel será un ejercicio de especulación[54]. Pero no todos tienen su humildad y sentido del humor al reconocer que su trabajo tiene más de fantasía que de auténtica ciencia histórica[55]. ¿Existe algún acuerdo en medio de tantas diferencias? Para confirmar la conveniencia de una discusión científica sobre el tema, es interesante advertir el consenso que se va adquiriendo en ciertos puntos: 1) La importancia capital de la arqueología. Ni el más acérrimo discípulo de Noth se atrevería hoy a poner en discusión este punto. Naturalmente, siempre caben y cabrán diferencias en el modo de interpretar los datos[56]. 2) Los datos arqueológicos se hallan más bien en contra de una conquista tal como la presenta el libro de Josué, e incluso de la versión matizada de la escuela norteamericana. 3) Un reconocimiento expreso de la importancia que tiene en la formación de Israel el elemento cananeo, bien considerán¬dolos antepasados de Israel (Mendenhall, Gottwald, Lemche) o admi¬tiendo un largo proceso de simbiosis y de contacto con ellos (Fritz). ¿Basta un solo modelo explicativo, o debemos recurrir a varios? La exposición anterior parece demostrar que cada autor se aferra de manera rígida a su postura. Sin embargo, es frecuente reconocer la complejidad del problema. Estoy de acuerdo en que los arqueólogos necesitamos un modelo, pero no se puede usar un modelo para todo Canaán, ya que el proceso de asentamiento difiere en las distintas regiones (A. Kempinski)[57]. Cuando intento comparar los hallazgos de diferentes regiones del territorio de Israel, veo que no se dio un movimiento revolucionario en todo el país, ni hubo una conquista militar en todo el país, sino que en las distintas regiones existieron procesos sociales muy diversos (C. Scháfer, o. c., 91). ¿Qué recursos deben usarse al elaborar un modelo explicativo? Quizá en este punto es donde se advierte más diversidad y donde los enfrentamientos pueden resultar más duros. Para algunos, sólo tiene valor la arqueología, aun admitiendo la dificultad de interpretar sus datos (Liverani). Otros conceden gran valor al texto bíblico[58] o a la sociología. Hay quienes se basan en la arqueología y el texto bíblico. Otros consideran indispensable un método complejo, interdisciplinar, que tenga en cuenta arqueología, texto bíblico y ciencias sociales[59]. Esta última es la postura más frecuente. Los problemas comienzan cuando alguno de los elementos se excluye de forma radical (como hace Lemche con las tradiciones bíblicas)[60] o se utiliza de forma acrítica[61]. Este problema del método ha dado lugar a una viva discusión entre Lemche y Otto y entre Lemche y Malamat en la que no podemos entrar aquí[62]. ¿Qué factores intervienen en la formación del primitivo Israel? Todos estarían dispuestos a reconocer que se trata de un fenómeno muy complejo, con múltiples factores. A1 hablar de Gottwald veíamos que, en su último artículo, admite siete factores distintos. Pero es frecuente que se conceda la primacía a alguno de ellos: al económico (Coote y Whitelam), al religioso (Mendenhall), lo que provoca nuevas disensiones Por ejemplo, para Mandenhall y Gottwald el factor religioso es esencial y primario en la formación de Israel; en cambio, para Lemche no es punto de partida, sino punto de llegada, resultado de una larga evolución. ¿Por dónde debe orientarse el estudio de los orígenes de Israel? Pienso que los resultados más positivos debemos esperarlos de la arqueología. Todo lo que esta ciencia proporciona será el fundamento más seguro para cualquier modelo explicativo. Menos convencido estoy de la utilidad de la sociología, al menos tal como se viene utilizando. La inmensa mayoría de los biblistas no son especialistas en esta materia. Quienes abordan este enfoque parece que se indigestan durante uno o varios años de estos estudios, con el peligro de limitarse a una escuela, a ignorando sus fallos y posibles alternativas. En cualquier caso, sería de desear un mayor acuerdo con respecto a conceptos tan capitales como el de nomadismo, seminomadismo, tribu, sociedad fragmentaria, etc. 3) También seria importante aclarar ciertos puntos concretos, como el problema de los ‘apiru[63] (¿un grupo étnico, una designación sociológica de gente marginada?) y su posible relación con los israelitas; o la interpretación de la estela de Merneptah[64]. En cualquier hipótesis, de una cosa podemos estar seguros: dentro de algunos años surgirá un nuevo modelo explicativo de los orígenes de Israel.
Posted on: Fri, 08 Nov 2013 02:18:26 +0000
Trending Topics
Recently Viewed Topics
© 2015