Tajemství Ducha svatého podle Františka z Assisi, Antonína z Padovy a Bonaventury z Bagnoregia (část 3) 2.2.1 Duch svatý a Boží dobrota – láska Dobro je jedna z transcendentálních vlastností bytí, vede k samé podstatě bytí, ozřejmuje tajemství existence.948 Důvodem, proč vše, co je, je dobré, je sám zdroj dobroty, Bůh 949 a „každý, kdo vybírá, musí mít ve své myli vtisknutou znalost nejvyššího Dobra“950 neboť „touha se přednostně upíná k tomu, co je nejpřitažlivější. Nejpřitažlivější je to, co vzbuzuje největší lásku, největší lásku pak vzbuzuje blaženost, být blažený je ovšem možné jen prostřednictvím toho, co je nejlepší a co představuje poslední cíl. Tak tedy lidskou touhu přitahuje pouze nejvyšší Dobro nebo to, co k němu směřuje, nebo to, co je mu nějak podobné“.951 Na otázku, jaké je Boží jméno, odpovídá Bonaventura odvoláním se na starozákonní Boží zjevení Mojžíšovi: „Ten, který je“952, aby se pak ale hned odvolal na Krista a posléze na Dionýsia a přiklonil se k názoru, že „hlavní Boží jméno je Dobro“.953 Bytí označuje Boha v jeho jednotě, dobro pak zdůrazňuje aspekt komunikativní, meziosobní. Tedy opět v dionýsiovské linii, podle níž „Dobro je to, co je samo v sobě šířící se“.954 Když hovoří o intratrinitárních vztazích, hovoří Bonaventura o communicatio nebo ještě výstižněji o circumincessio, dokonalém vzájemném prostupování.955 K povaze dobra patří jeho darování se: „Vždyť ´dobro znamená darovat se, takže nejvyšší Dobro se dává v nejvyšší míře´“956. Bůh by nebyl nejvyšším dobrem, kdyby se nedaroval intratrinitárně, jak říká Bonaventura v VI. kap. Itineraria: „...naprosto se sdílející Dobro musí být Trojicí Otce, i Syna i Ducha svatého“.957 V těchto třech osobách kvůli jejich naprosté dobrotě musí být schopnost úplného sdílení se, dokonalá soupodstatnost, vzájemná podobnost a rovnost, dokonalá souvěčnost a svrchovaná intimita v dokonalém vzájemném prostupování.958 Pro Bonaventuru je nahlížení Boha, „nejvznešenější Dobroty“, cestou k rozlišení osob v Trojici: „Když tam je naprosté sdílení se a pravé darování se, je tam také pravý počátek a pravé rozlišení osob. Poněvadž se sdílí všechno a ne jenom část, tedy každý daruje to, co má, a daruje naprosto všechno, proto Ten, kdo vychází, a Ten, z koho vychází, se rozlišují svými vlastnostmi a zároveň jsou jedinou podstatou.959 Bůh - Dobro se tedy sdílí, a sice jak svou přirozeností, tak vůlí; to znamená nutně a také svobodně. V prvním případě jde o plození, v druhém o velkomyslnost (liberalitas). Jde o charakter dávání zdarma daný a povinný (gratuito et debito).960 Dobro se šíří přirozeně i vůlí, nutně i svobodně a plným vyjádřením jsou intratrinitární relace, jež jsou totálním vzájemným sdílením: „Jestliže jsi tedy s to očima mysli zahlížet čistotu Dobroty, která je naprostým úkonem prvního Počátku, jenž miluje láskou jak zdarma danou, tak povinnou, i láskou, která je směsí obojího, jenž je nejúplnějším darováním se i z hlediska přirozenosti, i z hlediska vůle, jak je tomu při darování se vzhledem ke Slovu, v němž je vše vysloveno, a jak je tomu vzhledem k Daru, v němž jsou všechny dary uděleny; jestliže jsi tedy schopen toto všechno zahlížet očima mysli, pak můžeš pochopit, že naprosto se sdílející Dobro musí být Trojicí Otce i Syna i Ducha svatého.961 2.2.2 Vycházení Ducha svatého cestou vůle Komunikace v imanentní Trojici se realizuje vycházeními; definují dokonalost Boha jako nejvyššího Dobra. Komunikace v Bohu (podle aristotelovských argumentací) se děje podle dvou způsobů vycházení, jež jsou patrné u tvorů a v Bohu jsou v nejdokonalejší míře: podle přirozenosti a podle vůle.962 Když demonstruje paralelně dokonalost vycházení podle přirozenosti (modum naturae), jež se týká plození Syna a podle vůle (modum voluntatis), z níž vychází Duch svatý, Bonaventura dochází k termínu liberalitas jako zdokonalení druhého způsobu vycházení. Tento způsob vycházení cestou vůle v Bohu, je označován jako modum liberalitatis.963 Opisem per modum liberalitatis chce světec zřejmě výstižněji vyjádřit zvláštní aspekt vycházení Ducha svatého, aniž přitom opomíjí zmíněný způsob: „vůlí“. Výrazem liberalitas je zdůrazněna svoboda, volnost, ale ještě více štědrost, velkodušnost a šlechetnost jako vlastnost vůle, disponované k dávání. Ke kráse liberalitatis nepatří jen dávání mnohého a velikého, ale též dávání pohotové, rychlé, spontánní.964 Motivem pro takové jednání, které koná ex largitate je láska, štědrost, dobro druhých a dobro společné, nikoliv jen vlastní, ani zisk či naděje na odměnu.965 Nemůže být pochyb, že Boží liberalitas projevuje svou absolutní dokonalost, když dává vycházet osobnímu Daru. Bonaventura to důrazně potvrzuje v textech, kde hovoří o tom, že tak, jako plodnost zdokonaluje přirozenost, tak nejvyšší liberalitas zdokonaluje vůli. Přirozenost, která je přivedená k dokonalosti plodností, dává původ (producit) jiné osobě, a podobně vůle, jež je zdokonalená skrze liberalitas, dává původ jiné osobě. V Bohu se tak projevuje dokonalost lásky, dokonalost emanace a dokonalost vůle existující nejsvobodnějším způsobem.966 V této souvislosti můžeme ještě doplnit, co říká Bonaventura o původu stvoření: stvoření pochází od Boha dvojím způsobem: per cognitionem ac voluntatem. V prvním případě je tomu tak ve Slově od věčnosti (in quo), zatímco v čase pak per liberalitatem v Duchu svatém, v němž Otec omnia voluit et donat. Otec tvoří všechno skrze Syna a Bonaventura specifikuje, že Syn je ars Patris.967 Otec tvoří vše v Duchu svatém a Bonaventura upozorňuje, že nejen třetí božská osoba pochází od Boha skrze liberalitas, ale i stvoření, s tím rozdílem, že Duch svatý pochází per modum donandi a stvoření per modum volendi.968 Obojí vycházení je rozdílné, pokud jde o jejich přirozenost: Duch svatý má přirozenost božskou, stvoření pak má zcela jinou, stvořenou přirozenost; nicméně tatáž Boží liberalitas je zdrojem původu jak Ducha svatého, tak stvoření.969 Nechceme předjímat další z řady témat, ale napadá nás otázka: Je-li řeč o stvoření, můžeme zde myslet i na stvořenou milost?970 Patří ke stvořené skutečnosti a jak vyplývá z textu: per modum liberalitatis [...] manat creature quae sunt extra.971 Co z toho plyne? Jak Duch svatý, tak stvoření i stvořená milost, vše vychází z Boha skrze tutéž liberalitas. Pro všechny dary je jediný zdroj všeho vycházení v Bohu a tím je tatáž liberalitas, která vede Otcovu vůli k dávání, k šíření dobra. Nicméně je třeba ještě doplnit, že skrze liberalitas vychází stvoření i Duch svatý, ale stvoření vychází jako důsledek vnitřní liberalitas, kdežto Duch svatý vychází jako sama ratio liberalitatis, nikoli jako výsledek.972 Ratio liberalitatis je pohnutkou, důvodem, jakýmsi „motorem“ jak stvoření, tak dávání milosti skrze liberalitas. Je-li tedy Duch svatý ratio liberalitatis, musí být také ratio toho, co je výsledkem dávání cestou liberalitas, tzn. je pohnutkou dávání stvořené milosti. Je možné říci v této souvislosti, že posvěcující vliv Ducha svatého má počátek v odvěké emanaci třetí božské osoby. Je-li Duch svatý ratio liberalitatis, je také „ratio“ našeho posvěcení! 2.2.3 Vycházení Ducha svatého skrze lásku Když jsme si všimli důrazu, jež klade Bonaventura na liberalitas, lze nyní pochopit jeho následující argumentaci. Vycházení cestou liberalitas se zdokonaluje jako modus amoris vycházení cestou lásky, neboť ta je nejvyšší formou vycházení podle vůle (prima et summa).973 Duch svatý má tedy původ v lásce (per modum amoris), vychází jako láska Otce a Syna, jako láska, jež sjednocuje, pojí Otce se Synem. Tato skutečnost je základní pro pochopení identity třetí božské osoby a Bonaventura ji dále vysvětluje a specifikuje skrze distinkci tří forem, v nichž láska (dilectio) v Trojici může být pochopena. Hovoří o formě essenciální, tj. podstatné, formě pojmové a formě osobní.974 Toto rozlišení má napomoci úvaze o lásce jako charakteristice Boží podstaty, jež je společná všem třem osobám a která je současně ustavující vlastností třetí božské osoby. Bonaventurovi se zdá vhodné ozřejmit tři úrovně významu: První, esenciální, vidí v lásce formu zalíbení (complacentia), akt, v němž každá osoba miluje sebe samu; úroveň pojmovou, jež je pochopena jako concordia, neboť se týká lásky, jež pojí Otce se Synem a jež dává původ Duchu; a konečně osobní, jež se týká osoby Ducha svatého, který vychází ze svobodné Boží vůle, plodné a velkodušné a nemůže než být láskou samou. Absolutně stejný v božské podstatě s Otcem a Synem, odlišuje se Duch svatý jako osoba, neboť právě ze svornosti těchto dvou osob vychází. Trojí rozčlenění Bonaventurovo má za účel ve skutečnosti vysvětlit a ospravedlnit, proč a jakým způsobem je možné a nutné hovořit o lásce jako o vlastnosti Ducha svatého. Spočívá především v tom, co nejlépe pochopit, že třetí božská osoba není produkt, výsledek chtění a lásky Boží, ale její samotná pohnutka, důvod (ratio), když přitom láska v Bohu nemůže než přijmout formu nejdokonalejší, totiž formu osobní. Takto se lze přiblížit identitě Ducha svatého uvnitřintratrinitárního komunikačního dynamismu, přičemž komunikace je vždy osobní a dokonalá. Kdybychom pak chtěli prohloubit to, co Bonaventura říká o vycházení Ducha svatého, je zdůrazněna dokonalost komunikace (perfectio emanationis) a jednání vůle (perfectio voluntatis), přičemž neopomene zkoumat přímo pohyb lásky, jejíž dokonalost si žádá jako nezbytnou třetí osobu (perfectio dilectionis). Přitom se odvolává na Richarda ze Sv. Viktora a svého učitele Alexandra.975 Je třeba si všimnout, že v dílech Alexandra Haleského Duch svatý vystupuje jako Láska (dilectio) a také jako Spolumilovaný (condilectus).976 Obě tato pojetí, i když chápána současně, se od sebe různí. První pochází od Augustina, druhé od Richarda od Sv. Viktora. Podle Augustina je Duch jako Dar a Láska toutéž podstatou, která existuje jiným způsobem než tím, jímž existuje v Otci a Synu.977 Zatímco u Augustina je Duch osobní láskou (dilectio) Otce a Syna, pro Richarda je Duch připojen k vzájemné lásce Otce a Syna jako předmět jejich lásky, jako Spolumilovaný (condilectus). Dokonalost vzájemné lásky vyžaduje, aby byla třetímu udělena radost z této lásky. Duch svatý pak vychází ne jako láska, ale jako společný přítel.978 Na tomto místě je třeba říci, že oba zmíněné přístupy jsou legitimní a představují podvojné teologické řešení. I když to nelze tvrdit jednoznačně, zdá se, že Bonaventura se kloní spíše k přístupu Richarda než Augustina.979 Jak jsme již řekli, první františkánská škola šla za Richardem od Sv. Viktora980 a bránila meziosobní lásku v Bohu jako lásku nejdokonalejší, tj. dokonalejší než lásku sebe samého.981 Když přenášej tuto tezi do imanentní Trojice, Alexandr, stejně jako po něm Bonaventura, zdůrazňují, že Duch svatý vychází ze vzájemné lásky, kterou mají Otec k Synu a Syn k Otci.982 Serafický doktor vyhlašuje, že láska k druhému je dokonalejší než k sobě samému a láska k druhému sdílená třetímu je ještě vyšší forma dokonalosti.983 Na základě tohoto předpokladu vychází Duch svatý nutně jako osoba, jíž Otec a Syn předávají svoji vzájemnou lásku, tak, že jeho vycházení se potvrzuje jako effectus formalis dokonalosti Boží lásky. Pouto mezi osobou Ducha svatého a láskou je potvrzeno z mnoha perspektiv, jež spojuje jedno: tak, jako se vůle zdokonaluje milováním, tak se láska zdokonaluje dáváním. Autor ozřejmuje více tento vztah mezi Duchem svatým a láskou, když osobu Ducha svatého představuje jako pouto, jež váže Otce se Synem. 2.2.4 Duch svatý pouto lásky mezi Otcem a Synem Když Bonaventura nahlíží Boha jako nejvyšší Dobro, jež se šíří dokonalým způsobem, vidí Ducha svatého jako osobní pouto skrze něž si Otec a Syn sdílejí svou lásku: „Pater et Filius communicant in uno Spiritu.“984 Je pochopitelné uvažovat o třetí osobě v Trojici jako o jednotě dvou ostatních osob, když sjednocovat je vlastní lásce a Duch svatý je sám o sobě osobní láskou (amor unicus et substantificus). Když představuje Ducha jako pouto (nexus) mezi Otcem a Synem, zdůrazňuje Bonventura vztahový charakter lásky . V tomto pohledu je zvlášt význačná paralela, kterou Bonaventura klade mezi slovo a lásku a kterou považuje ve své argumentaci za vhodnější než paralelu moudrost - láska. Když argumentuje proti názoru, že láska není osobní vlastnost (proprium) Ducha svatého, odvolává se na spojitost mezi tím, čím je moudrost vůči Synu a čím je láska vzhledem k Duchu: v obou případech by se mohl zastávat názor, že se jedná ne o specifickou vlastnost (proprium), ale o vlastnost přivlastněnou (appropriatum). Bonaventura odmítá tuto pozici a dává dohromady argumentaci silně zaměřenou na aspekt vztahu, jenž je vlastní lásce a naopak cizí moudrosti. Láska a slovo totiž implikují vztah a v důsledku toho rozlišení mezi výrazy vztahu. Slovo odkazuje na toho, jenž je vyslovil a od něj se odlišuje: z toho plyne, že být Slovem není věc přivlastnění, ale je vlastní Synu. Stejným způsobem láska, implikujíc vztah s někým, s nímž se sjednocuje, je vlastní Duchu svatému, protože jej to odlišuje od Otce a Syna.985 Nicméně tak, jako v případě Syna je zapotřebí rozlišovat vycházení (tj. být zrozen) od způsobu vycházení (dicere - vyslovení Slova Otcem), stejně tak v případě Ducha je třeba zastávat, že spirare označuje vycházení, zatímco milovat (diligere) označuje způsob, jakým toto vycházení probíhá: v jednotě a svornosti. Nyní se snadněji chápe, proč náš autor připisuje takový význam vyjádření podle něhož se Otec a Syn milují v Duchu svatém: jsouce svorni v lásce, vydechují Ducha svatého jako jediný počátek, princip a současně právě při tomto vydechování se uskutečňuje jednota a svornost lásky.986 Tuto komplexnost vztahů chápe Bonaventura jako ideu effectus formalis, podle které je Duch svatý pouto, které nezapřičiňuje, ale uskutečňuje vzájemnou lásku Otce a Syna. V Komentáři k Sentencím, když odpovídá na námitky, podle kterých je pouto myslitelné natolik, nakolik je zde oddělenost osob, které se mají spojit, má náš autor potřebu ještě více precizovat, jakým způsobem se má chápat skutečnost být poutem mezi Otcem a Synem ze strany Ducha svatého. On je poutem ne proto, že spojuje dvě skutečnosti od sebe oddělené, ale protože naplňuje, realizuje trinitární společenství; to důležité je communisv láskyplném vztahu. V souvislosti s řečeným je možné ještě upozornit, že ač je Serafický učitel vždy důsledně christocentrický a ve středu jeho pozornosti je Syn, pak hovoří-li o poutu nebo svazku lásky mezi Otcem a Synem, je jím Duch svatý: „Jestliže vlastností Ducha svatého je to, že je darem, že je poutem neboli láskou obou dvou, že je konečně Duchem svatým, pak ´dar´ označuje onu osobu jako chtěné obdarování, dále ´láska´ neboli ´pouto´ jej označuje jako chtěné a podstatné obdarování, konečně ´Duch svatý´ jej označuje jako chtěné a podstatné a hypostatické obdarování“.987 Měl by se tedy Duch svatý nacházet uprostřed mezi Otcem a Synem. Přitom Syn je obvykle výslovně označován jako střední osoba Nejsvětější Trojice.988 Pospíšil si všímá, že pokud nezpochybníme Bonaventurovu důslednost v tvrzení, pak existuje jediné možné vysvětlení: Duch svatý není prostě a jednoduše láskou mezi Otcem a Synem, on z této sjednocující lásky Otce a Syna vychází989 jako ze svého jediného Původu a k tomuto Původu se opět vrací. Je skutečně nexus, i když se v geometrickém kruhovém znázornění nenachází uprostřed mezi Otcem a Synem. Bonaventurova tvrzení jsou tedy slučitelná na základěkruhového paradigmatu.990 Pokrač. část 4) Pozn. k textu: 948) „Substantia rationalis dicitur bona, quia ordinabilis in finem; caritas bona, quia ordinans“ (I Sent., d. 17, p. 1, a. un. q. 1, ad 1). 949) „Quia bonus est Deus, sumus; in quantum sumus, boni sumus“ (II Sent., d. 1, p. 2, a. 3, q. 2, dub. 1-2). 950) Itin. III,4, česky s. 83. 951) Itin. III,4, s. 83-4. 952) Název V. kapitoly Itineraria: „O nazírání Boží jednoty skrze její prvotní jméno, kterým je Bytí“; Itin. V,1. 953) Itin. V,2, s. 93. 954) „Bonum diffusivum sui“ (PSEUDO-DIONYSIUS, De coelesti hierarchia, 4,1). 955) Srov. Itin VI,2, s. 100. Výraz „circumincessio“ vyjadřuje tajuplné přebývání jedné Osoby nejsvětější Trojice ve druhé a implikuje ideu kruhového pohybu vyjití z počátku a návratu k němu. Syn tedy nejenom vychází z Otce, ale také se do něho navrací, Duch svatý vychází z lásky Otce a Syna a k tomuto svému východisku se zase navrací (Srov. pozn. 230 v českém překladu, s. 100). 956) Itin., VI, 2. 957) Itin., VI,2. 958) Srov. tamtéž, česky s. 98nn. 959) Itin. VI, 3. 960) „Pravá láska může být jak zdarma daná [gratuitus], tak povinná [debitus]“ (RICHARD OD SV.VIKTORA, De Trinitate, V, 16). 961) Itin. VI, 2, česky s. 99 962) Srov. Brev. I, 3,2. 963) Volí obrat „per modum liberalitatis“ (srov. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl., resp.; I Sent., d. 6, a. un., q. 3, concl., resp. aj.), či podobný „per modum liberalis voluntatis“, „per modum liberalitatis et amoris“, „per liberalitatem“, :per modum amoris“ (Srov. J. BONNEFOY, Le Saint Esprit ..., 28). 964) Srov. II. Sent., d. 23, a. 1, q. 1, fund. 2. 965) Srov. I Sent., d. 6, a. un., q. 1, concl. ad 4. Taková dispozice k dávání, tzn. „ex liberalitate“, je-li v člověku, pak jde o morální ctnost, která očišťuje a zdokonaluje vůli. Nicméně dříve než v člověku, je „liberalitas“ vlastností samého Boha, neboť jen v něm dosahuje plnost své dokonalosti. 966) „Dicendum, quod sicut probatum est, in divinis est ponere tertiam personam procedentem per modum liberalitatis, quae dicitur Donum. Et ratio huius est perfectio dilectionis, perfectio emanationis et perfectio voluntatis, qua existente liberalissima, non potest non producere personam; sicut natura, existente fecundissima, non potest non producere personam; et haec est ratio propria huius emanationis“ (I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl., resp). 967) „Dixit Augustinus, quod Filius Dei est ars Patris“ (De red. art., 20; srov. IV Sent., d. 43, a. 2, q. 2). V Kristu je podle Bonaventury všechny božské archetypy, Syn od Otce přijímá moudrost, která je artifex všech věcí (Mdr 7,21). Srov. Chr. unus, 9. Syn je vyjádřením Otcovy kreativity, aniž by on sám byl stvořen. Je ars ve smyslu původce nikoli produktu. Je „ratio artificiandi“. Srov. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, ad 3. Více např. E. CUTTONI, Ars, in DB, 203-207. 968) Srov. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl. ad 1). 969) Srov. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl. ad 2. 970) Takto uvažuje např. J. WARZESZAK, Dzialanie Ducha Świetego w świecie i Kościele wedlug średnowiecznej szkoly franciskańskiej. Niepokalanów 1992, 65-66. 971) I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl. ad 1. 972) Dicendum, quod, sicut procedere per modum voluntatis et liberalitatis est dupliciter - uno enim modo procedit per modum liberalitatis ipsum quod non est liberalitas, sed quod fit vel datur ex liberalitate; et sic creaturae procedunt a Deo; alio modo, sicut illud quod est ratio liberalitatis, ut amor; et sic procedit Spiritus sanctus ut amor, qui est donum in quo omnia dona donantur“ (I Sent., d. 6, a. un., q. 3, concl., resp.). 973) I Sent. d. 10, a. 1, q. 2, resp. 974) „Dicendum, quod dilectio in divinis potest accipi et accipitur necessario essentialiter, notionaliter et personaliter: essentialiter, quia quilibet diligit se; notionaliter vero, quia Pater et Filius concordant in spirando Spiritum sanctum, quae concordia amor sive dilectio est; personaliter vero, quia ille qui producitur per modum perfectae liberalitatis, non potest esse nisi amor sive dilectio. Unde essentialiter dictum dicit complacentiam, notionaliter vero concordiam in spirando, personaliter vero processum in illa concordia. [...]. In divinis vero vere et proprie amor est, habens rationem amoris et hypostasis: amoris propter hoc, quia ex voluntate liberalissima primo procedit per modum perfectae liberalitatis; hypostasis, quia cum distinguatur a producente et non possit distingui essentialiter, distinguitur personaliter; non sic autem est in amore creato“ (I Sent., d. 10, a. 2, q. 1, concl. resp.). 975) Podle Alexandra je v Bohu láska stejně jako dobro společná všem třem božským osobám (srov. STh, t.I, s.444, resp.). Svazek mezi dobrotou jako pramenem lásky ukazuje dobře Alexandr Haleský, když cituje Richarda ze Sv. Viktora, jenž říká: „Kde je plnost dobroty, tam nemůže chybět nejvyšší láska“ (De Trin.V, c. 22: PL 196, 965; STh, t. I, s. 646b, resp.). Otec miluje sebe, tzn. svou božskou podstatu a každá z osob Trojice miluje sebe samu láskou podstatnou a také láskou osobní: Otec miluje Syna a Syn Otce a tím způsobem skrze vzájemnou lásku vydechují Ducha svatého, nebo také jsou sjednoceni v jedné vůli dýchajíce třetí osobu. Stejně jako je nejvyšší láska či plodnost přirozenosti Otce důvodem rození Syna, tak také nejvyšší zalíbení či vzájemná láska mezi milujícími se, tzn. plodnost vůle v Otci i Synu, je důvodem (příčinou) vydechování Lásky či Ducha svatého. Srov. ALEX. HAL., AEF q. 6, ad 9, s. 54n; STh t. I, 453 resp.; srov. také BONAVENTURA, I Sent., d. 10, a. 1, p.3. 976) „Duch svatý je společnou láskou Otce a Syna: ta láska vychází od Otce k Synu“ (ALEX.HAL., AEF, q. 8, ad 14, s. 70), tedy Duch svatý je výsledkem meziosobní lásky. Je osobní Láskou, která má původ v lásce vzájemné. Když říkáme, že Otec miluje Syna v Duchu svatém, neznamená to podle Alexandra, že skrze něho má či získává lásku, nýbrž že ji udílí. Nikoli, že lásku přijímá, ale že ji skrz něho předává (srov. Glosa I, d. 32, ad 15, s. 332). Alexandr popírá, že by Otec miloval sám sebe „Duchem“, poněvadž by to znamenalo, že Otec pochází od Ducha (srov. Glosa 1, d. 10, ad 10, s. 133). 977) Srov. AUG. De Trin. XV,17,31. 978) RICHARD OD SV. VIKTORA, De Trin.1. 3. XI-XX: PL 196,922b-928. 979) Srov. C.V. POSPÍŠIL, Jako v nebi, tak i na zemi..., s. 382. 980) „Ubi autem totius bonitatis plenitudo est, vera et summa charitas deese non potest. Nihil enim charitate melius, nihil charitate perfectius. Nullus autem pro privato et proprio sui ipsius amore dicitur proprie charitatem habere. Oportet itaque ut amor in alterum tendat, ut charitas esse queat.“ (RICHARD OD SV. VIKTORA, De Trin. 1. 3. XI-XX: PL 196,922). 981) Aby autoři potvrdili správnost této teze, odvolávají se na Řehoře Velikého (srov. ŘEHOŘ VELIKÝ, In Evang. hom.17, n.1: PL 76,1139), který ukazuje, že k přirozenosti lásky caritas patří to, že směřuje k druhému, a nejen že miluje sebe. 982) V tomto smyslu Haleský píše: „Otec je milujícím, Syn je milovaným; ale to, co je oba spojuje, je láska, a tedy pouze Duch svatý je láskou. A přitom ani jeden z těch dvou není láskou, která je spojuje. Toto vycházení na způsob lásky náleží pouze Duchu svatému a jemu je vlastní“ (STh t1, s. 442 ab). Neznamená to však, že by Alexandr zapomínal na lásku podstatnou, bytostnou. Píše, že celá Trojice miluje sebe samu láskou „podstaty“, a nikoli osobní. Podobně hovoří i Bonaventura: „Amor, qui est Spiritus Sanctus, non procedit a Patre in quantum amat se, nec a Filio in quatum amat se, sed in quantum unus amat alterum, quia nexus est“ (I Sent., d. 3, a.1, q 1) 983) „Perfectior est dilectio mutua quam reflexa, et perfectior adhuc est mutua communicata quam non comunicata“ (I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, f. 1). 984) I Sent., d. 10, a. 2, q. 2, resp. 985) „Amor respectum dicit ad eos, qui amore nectuntur. Unde sicut Verbum est proprium Filii, non appropriatum, qui connotat respectum ad dicentem; sic etiam amor sive caritas non tantum est appropriatum, verum etiam proprium Spiritus sancti“ (I Sent., d. 10, a. 2, q. 1, ad 3). 986) „Pater et Filius diligunt se Spiritu Sancto, hoc est, invicem concordando spirant Spiritum Sanctum, vel spirando Spiritum Sanctum invicem connectuntur“ (I Sent., d. 32, a. 1, q.1, ad 1-3). 987) Brev., I, 3, 9, s. 95. 988) Srov. např. v Comm. Sap. VIII,1; VI,160a; Hex., Coll. I,12.14; V,331a-332b; Dom. III adv. Sermo I, I; V,57ab. 989) „[... Duch], který vychází ze vzájemné lásky Otce a Syna, je po právu nazýván dar Boha Nejvyššího.“ (LEV XIII., Divinum illud munus (9.5.1897), čl. 15; český překlad: Praha 1998, s. 29). Tato encyklika představuje první výpověď magisteria západní církve ohledně tajemství Ducha svatého po mnoha staletích mlčení. Srov. R. LAVATORI, Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio, Bologna 1987, s.146; A. HUERGA, La enciclica de León XIII. Sobre el Espíritu Santo, in Credo in Spiritum Sanctum I, Cittá del Vaticano 1983, s. 507-516. 990) Srov. C.V. POSPÍŠIL, Trinitární paradigma..., 90.
Posted on: Mon, 26 Aug 2013 17:44:50 +0000
Trending Topics
Recently Viewed Topics
© 2015