Les recomiendo este excelente articulo sobre el pensamiento etico del Martir de la Filosofia Checa y co autor de CARTA 77 Jan Patocka. sus ideas son importantes ya que este eminente pensador checo fue asesinado por los comunistas ( murio de un infarto tras 12 horas de largos interrogatorios de la policia politica) y no tuvo miedo enfrentar el regiemen de terror que imperaba en su patria y de procalamar la verdad frente a los sofismas del poder. EL DISIDENTE POLÍTICO SEGÚN JAN PATOĈKA José Lasaga Fuente Instituto Jose Ortega y Gasset Madrid , Espana Resumen-Palabras clave / Abstract-Keywords 1.- Introducción 2.- Biografía de Jan Patočka 3.- Platonismo negativo y socratismo afirmativo 4.- La carta 77 5.- Intelectuales y disidentes 6.- El disidente patočkiano "Un espectro recorre Europa oriental... Lo llaman disidencia” Václav Havel 1 Aunque la vida y obra del filósofo checo Jan Patočka no son muy conocidas en España fuera de los círculos fenomenológicos, su importancia como filósofo no ha hecho más que crecer desde su muerte, en condiciones dramáticas, el 13 de marzo de 1977, de resultas de un largo interrogatorio policial. Autor de una sólida obra de reflexión sobre las cuestiones centrales de la fenomenología, seguidor y, al mismo tiempo, crítico de Husserl y Heidegger, su obra dio un giro inesperado cuando en los últimos años de su vida, expulsado por segunda vez de la universidad Carolina de Praga por las autoridades comunistas, desarrolló en cursos y seminarios privados –y algunos de ellos clandestinos, una suerte de samizdat[i] académica—, un análisis del momento histórico por el que atravesaba Europa, buscando comprenderlo desde la relación entre sus raíces filosóficas en Grecia, encarnada en la obra y el ejemplo de Sócrates, Platón y Aristóteles, y su actualidad política, cuya circunstancia inmediata a Patočka venía dada por la dictadura comunista que acababa de ser restaurada en Checoslovaquia manu militari. 2 Nació en Turnov, norte de Bohemia, en 1907 en lo que todavía era el Imperio Austrohúngaro. Estudió filosofía en la Universidad Carolina de Praga. Viajó a París para ampliar estudios en la Sorbona y allí conoció a Husserl, a quien fue presentado por Alexander Koyré. En 1932, gracias a una beca, estudia en Alemania. Después de pasar por Berlín, marchará a Friburgo para ampliar estudios con Husserl; asiste también a las lecciones de Heidegger, estableciendo contacto con las dos fuentes de inspiración filosófica que van a determinar su trayectoria como pensador. En 1934 es nombrado secretario del Círculo Filosófico de Praga. De esos años viene su amistad con el famoso lingüista Roman Jacobson y la invitación a Husserl para pronunciar una conferencia. Un año después dará un ciclo de conferencias sobre “La crisis de la humanidad europea y la filosofía”, de cuya minuciosa reelaboración saldrá en 1954, publicado póstumamente por Walter Biemel, el justamente famoso libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. En 1939 comienza la larga experiencia totalitaria de Patočka. Los nazis ocupan Praga y se produce el cierre de la universidad Carolina, por la que era doctor en filosofía desde 1929 y profesor poco después[ii]. Terminada la guerra, disfrutará de un breve periodo de docencia entre 1945 y 1948. Las nuevas autoridades comunistas encontraron poco acorde con los nuevos tiempos su magisterio universitario, dedicado a la filosofía griega. No volverá a dar clase hasta la “primavera de Praga”: “En este año sesenta y ocho tiene lugar la segunda restitución de Patočka al profesorado y, en un plazo de meses, (…) su tercera destitución, acompañada de la prohibición de salir al extranjero” (Serrano, 1993: 98), terminando para siempre su vida profesional en una institución pública, aunque, como hemos adelantado, continuaría dictando seminarios y conferencias en régimen de semiclandestinidad. Entre ambos periodos de docencia, Patočka pudo realizar cierta actividad profesional, al hallar trabajo en la Biblioteca Masaryk y posteriormente en el Instituto de Investigación de la Academia de Ciencias, interviniendo en la edición de las obras del gran pedagogo Comenius. En 1958 es nombrado miembro de la mencionada Academia de Ciencias, lo que le abrió la posibilidad de viajar al extranjero aceptando las invitaciones que le llegaban desde algunas universidades alemanas. Desde que en la República Checoslovaca se implantó una democracia popular, tutelada por la Unión Soviética, hubo en la vida profesional del Patočka dos periodos perfectamente definidos, separados por el acontecimiento, esperanzador primero y traumático después, de la liberalización del régimen comunista desde dentro, por obra de Dubcek, secretario general del Partido, y de su aplastamiento por el ejército soviético que tomó militarmente el país e impuso una nueva dirección comunista. A pesar de la prohibición de enseñar por sus orígenes burgueses y la falta de entusiasmo marxista, Patočka halló la forma de convivir con el régimen, refugiándose en una especie de exilio interior, dedicado a sus investigaciones fenomenológicas y a profundizar en conocimientos históricos que aparentemente nada tenían de “peligrosos” para el sistema comunista; de modo que el partido dejaba en paz a Patočka y Patočka no cometía el absurdo de enfrentarse a un Estado que, bajo la promesa de traer el paraíso a la tierra, ejecutaba poco a poco un proyecto de dominación total. Pero conviene tener sentido histórico y dejar en suspenso lo que hoy en día sabemos después de 1989. La expansión soviética al oeste y el peso que los partidos comunistas tuvieron en las recién estrenadas democracias de la Europa continental, después de 1945, no hubieran sido posible sin una especie de “creencia” compartida en que el comunismo representaba la vía de liberación de los pueblos y la superación de un pasado de guerras y opresión. ¿Fue una alucinación colectiva[iii]? El liberalismo y el espíritu de la democracia habían parecido, justo antes de 1939, mero atrezzo descartado por la historia, al menos fuera de los países anglosajones. El socialismo, en cualquiera de sus versiones radicales, disfrutaba desde 1917 de su idilio con la Historia y aun tenía camino por delante. También conviene recordar que en la pequeña nación centroeuropea, el partido comunista llegó al poder con las bendiciones de la joven generación de intelectuales que veían en él al destructor de todo lo caduco y perverso del pasado, el fascismo y su aliada, la burguesía. Las democracias occidentales habían dejado que Hitler anexionara Checoslovaquia al Reich alemán en 1938. Y había sido el victorioso Ejército Rojo quien había barrido al odiado ocupante nazi. Era muy fácil ver en el comunismo la fuerza histórica que encarnaba la liberación de la injusticia y la promesa del progreso. Muchos de los protagonistas de la “primavera de Praga”, contemporánea del mayo parisino, último brote revolucionario netamente izquierdista, fueron comunistas convencidos que un día tuvieron su caída del caballo camino de Damasco[iv]. Después de la invasión de las tropas del Pacto de Varsovia en el verano de 1968 ya no fue posible ninguna forma de contemporización: el comunismo se mostraba a plena luz del día, al menos de puertas adentro, como lo que muchos sospechaban que era: una ficción ideológica destinada a justificar la expansión imperialista ruso-soviética. El historiador británico Toni Judt escribe, terminante: “Pero nunca más y esta fue la verdadera lección de 1968 (...), nunca más sería posible sostener que el comunismo descansaba en la voluntad popular, o la legitimidad del Partido reformado, o incluso las lecciones de la historia”[v]. Si entre 1948 y 1968 Patočka pudo coexistir, como la mayoría de sus conciudadanos, con el régimen comunista, no le fue posible después. Sabemos poco de su actividad, posterior a su tercera expulsión de la universidad, pero en cambio sí conocemos la evolución que experimentó su pensamiento filosófico. En los seminarios que dictó desde principios de los setenta y hasta su muerte a un grupo siempre pequeño de estudiantes, colegas y amigos, fue desarrollando una filosofía de la historia y una reflexión política sobre el destino de Europa profundamente original que hallamos en sus dos últimos libros Platón y Europa y Ensayos heréticos sobre Filosofía de la Historia[vi]. La idea esencial es que la filosofía tiene una misión de verdad que no puede aplazarse o ignorarse frente al poder político. La recuperación de la figura histórica de Sócrates y sus reflexiones sobre el proceso a que le somete la democracia ateniense, son las claves para una filosofía de la disidencia que tuvo no sólo su discurso, sino su plasmación histórica en las decisiones que tomó posteriormente y de las que hablaremos a continuación. 3 “En la fundación platónica del ideal de la filosofía como vida en la verdad (…) hay, a mi criterio, algo tan fundamentalmente importante y tan radicalmente nuevo que, en cierto sentido, aún hoy vivimos de ellos” (1991: 94). Patočka se remontaba a la crisis de la polis ateniense y la respuesta que buscó la filosofía a través del ejemplo vital de Sócrates, la reflexión teórica de Platón sobre el alma como un movimiento que exige un cuidado y la crítica de Aristóteles del planteamiento del filósofo-rey, al postular que la política es una actividad humana contingente, que escapa entonces a la normatividad de la razón. La historia de Europa no sería sino el despliegue en el tiempo de la propuesta platónica del “cuidado del alma”, un legado que llega hasta nosotros a través de saltos, transformaciones y desvíos, fijándose en las formas sociales y políticas que le tocó en suerte adoptar en cada época[vii]. La primera conferencia del seminario sobre “Platón y Europa”, al que pertenece la cita que acabamos de dar, terminaba diciendo: “La cuestión que vamos a plantearnos será, pues, la siguiente: ¿no es hoy día el cuidado del alma –parte fundamental de la herencia europea—capaz de interpelarnos, a nosotros, que tenemos necesidad de encontrar un apoyo en medio de la debilidad general y de la aquiescencia ante la decadencia” (1991: 19-20). Conviene reparar en la intencionalidad apenas oculta de estas últimas palabras. Las reflexiones sobre Sócrates y su enfrentamiento con el Estado ateniense no eran presentadas a sus oyentes como una cuestión historicista sino como una versión filosóficamente rica y compleja y sobre todo actual, del eterno interrogante que se hace el intelectual, el hombre de ideas: ¿qué hacer? La forma que dio a sus preguntas teóricas y la coherencia existencial con que asumió las consecuencias de las respuestas que halló hacen de Patočka un “intelectual” absolutamente excepcional en la nutrida cohorte de estilos y formas de entender la vida del espíritu en tiempos sombríos, para jugar con la expresión que Hannah Arendt –que tanta importancia tuvo para la evolución teórica de Patočka, acuñó para hablarnos de sus héroes intelectuales[viii]. Como veremos en su momento, pues es el asunto del presente escrito, Patočka alcanzó el raro privilegio de vivir de acuerdo con sus ideas, aun cuando éstas le obligaron a sacrificios extremos. Las decisiones que tomó en los últimos años de su vida como la de no exiliarse, cuando pudo hacerlo, o convertirse en portavoz de la Carta 77 fueron inferencias existenciales de sus reflexiones sobre el conflicto perenne del filósofo, que recibe el mandato divino de decir la verdad, y la polis caída bajo la pulsión tiránica. De esa imposible articulación de teoría y praxis, donde la conciencia reflexiva y crítica del hombre libre que asume su destino, dicta, sin miedo a las consecuencias ni cálculos utilitarios, el orden de la acción, surge una filosofía de la historia, una ética y una política y hasta una visión del intelectual. En 1935, un joven Patočka que no había cumplido los treinta años escribió. “La filosofía ha llegado a un punto en que no podemos limitarnos a unas preguntas y a unas respuestas por más que estas se formulen con toda energía, ya que el filósofo no puede avanzar sin abogar él mismo por una decisión”[ix]. Dedicó su vida a hacer realidad dicha frase. Fichte había escrito con razón y Ortega repitió con perplejidad que “filosofar es no vivir”[x]. Ambos pensaban en la filosofía especulativa, en la filosofía como un sistema de enunciados que aspira a aprehender el mundo y no en la filosofía como un compromiso con la verdad frente a la vida falsificada por la política desde sus raíces. En este sentido, sí que Patočka es una excepción a la regla de la vida intelectual al conseguir que sus acciones y omisiones encarnen su filosofía. La extrema, casi dolorosa lucidez de sus últimos ensayos no procede sólo de la agudeza de su inteligencia, de la amplitud de sus lecturas o del cuidado y la perseverancia en su trabajo sino de la valentía de sus decisiones y del riesgo en que vivía sus mañanas y sus noches. En lo que sigue expondré algunas reflexiones sobre la “esencia” del disidente político tal como la teorizó y la encarnó en la circunstancia histórica que le tocó en suerte vivir. El ejemplo que le sirvió de guía no fue el Platón que abandona la polis para poder seguir filosofando, sino el Sócrates que asume la defensa de su oficio intelectual frente a los jueces que le acusan de corromper a los jóvenes y se enfrenta al poder para denunciar su injusticia y su arbitrariedad, poniendo conscientemente en juego la propia vida. Lo que domina en Atenas, después de que ha sido vencida por Esparta, no es la democracia restaurada que fingían las apariencias, sino “una mentalidad extremadamente tiránica…”. Detrás del aparente respeto a la ley y las convenciones sociales esa mentalidad aspira, en realidad “a apoderarse del máximo posible de bienes, lo cual, en último análisis significa apoderarse de otros ciudadanos. Pero convertirse en amo de otros ciudadanos es convertirse en tirano. Ser tirano es el último ideal del ciudadano ateniense medio de esa época. Esto es lo que Sócrates ha descubierto” (1991: 102). ¿Está haciendo Patočka una descripción de la situación que vive la República Checa en los setenta? Apenas cabe la duda. Sabemos que estas reflexiones fueron seguidas de su decisión de hacerse portavoz de Carta 77. 4 La disidencia política en la Checoslovaquia normalizada por la policía del Estado y por la anomia social no era precisamente fácil. La mayoría de la población estaba deprimida, después de que hubieran resultado fallidas las medidas liberalizadoras. Por lo demás, las autoridades procedieron con cierta astucia a la hora de reprimir a la oposición. Por un lado autorizaron la salida al exilio de los que quisieron irse[xi], y por otro, hicieron aparecer como “aguafiestas” a los disidentes que reclamaban libertades políticas, al tiempo que se permitía cierta actividad económica al margen de los canales oficiales, lo que se traducía en una mejora efectiva del nivel de vida[xii]. En esta situación nada favorable, donde sólo un puñado de hombres y mujeres se oponía al sistema, aceptó convertirse en el tercer portavoz de la Carta 77, un escrito que, firmado por unas doscientas personas, se dirigió a las más altas instituciones de la nación, concretamente a la Asamblea y al Gobierno Federal, para denunciar la violación sistemática de los derechos civiles de sus ciudadanos, que el gobierno de la República acaba de ratificar al firmar el Acta Final de los acuerdos de Helsinki. El primer portavoz de la carta era Václav Havel, por entonces conocido escritor de teatro y disidente que en la primavera de 1975, había dirigido al presidente Husák, nombrado por los soviéticos para pilotar la “normalización”, una carta protestando por la falta de respeto del gobierno a los derechos ciudadanos. El mandatario no contestó. Hizo como si la carta no hubiese sido enviada, pero alguien la copió y se difundió en samizdat. Su biógrafa considera que la misiva marcó el comienzo de “una nueva etapa en la historia de Checoslovaquia” (Kriseová, 1993: 143). Quizá no le falte razón si tenemos en cuenta que fue el primer acto de desafío al poder, seguido, dos años después, de la justamente famosa Carta 77, también inspirada e impulsada por Havel[xiii], aunque en esta ocasión no se trató de una intervención individual, sino de una conspiración bastante elaborada. El segundo portavoz era un político experimentado, el ex ministro comunista Jiri Hájek, enfrentado al partido desde la invasión. Y el tercero fue Jan Patočka. Havel evoca las circunstancias de su elección: “No me acuerdo quien propuso a Patočka como tercer portavoz (pudo haber sido Jan Nemec), pero sí que Jiri y yo apoyamos su candidatura y explicamos a los que no lo conocían bien lo que podía aportar. Nos parecía una personalidad equivalente a la de Hájek, solo que proveniente de un medio no comunista y que aportaría a la Carta una dimensión ética –lo que resultó ser completamente cierto”[xiv]. Ser portavoz de un escrito que no tenía más razón de ser que el de provocar directamente al Estado todopoderoso significaba asumir libre y responsablemente el papel de víctima ejemplar para mostrar a la luz pública la indignidad y falta de legitimidad del gobernante. La carta se presentó en enero de 1975. Inmediatamente los tres portavoces fueron detenidos y sometidos a largos interrogatorios. En ocasiones eran puestos en libertad a las seis de la mañana, después de haber sido interrogados durante todo el día y volvían a ser detenidos pocas horas después. Patočka murió en su casa después de un interrogatorio particularmente duro, que le produjo un derrame cerebral, el 13 de marzo de 1977. Cuenta la leyenda que el gobierno ordenó cerrar las floristerías para que el cementerio donde fueron a reposar sus restos no se abarrotara de flores. 5 Podría decirse que antes de 1968 Patočka, en su condición de filósofo, se comportó como un intelectual y que después se convirtió en un disidente políticamente activo. Ralf Dahrendorf en su ensayo La libertad a prueba. Los intelectuales frente a la tentación totalitaria[xv] le otorga categoría de “intelectual erasmiano”, aunque considera que el ideal se cumple con más perfección en las tres figuras que a su juicio lo llevan a plenitud: Isaiah Berlin, Karl Popper y Raimond Aron. Patočka no se comprometió a través de sus obras en la defensa de las libertades, no fue un resistente de entrada, sino que eligió el camino de la emigración interior, “característica de intelectuales que pueden tener una proyección pública”, aunque “se retiran a un ámbito de actividad intelectual, que, al menos de momento, les protege de los zarpazos de la Gestapo o de la Satasi” (Dahrendorf, 2009: 119). Esto es válido para buena parte de la trayectoria vital de Patočka, quien asumió como un destino impuesto la dictadura comunista y procuró desempeñar su actividad filosófica, ajeno a toda acción política, sin chocar con el sistema, aunque manteniendo su independencia[xvi]. Sufrió represalias por ello, como la prohibición de enseñar o que su hijo no pudiera acceder a una formación superior. Patočka encaja perfectamente en la descripción ideal del intelectual que hace Dahrendorf en el capítulo que dedica a Erasmo de Rotterdam como modelo y precedente del intelectual que resiste la tentación de sacrificar su libertad por un plato de lentejas: “Ser capaz de no dejarse apartar del propio rumbo aun en el caso de que uno se quede solo, estar dispuesto a vivir con las contradicciones y los conflictos del mundo humano, tener la disciplina de un espectador comprometido, que no se deja comprar, y una entrega apasionada a la razón, como instrumento de conocimiento y de acción” (Dahrendorf, 2009: 87). Aunque Dahrendorf examina la figura de Patočka con simpatía creo que le faltó estudiar más de cerca los textos de la última época. Habría descubierto en ellos una nueva concepción de la libertad, perfectamente compatible con la de sus héroes liberales pero dotada de una profundidad y una plenitud que sólo nace de situaciones extremas, como la que le fue dado vivir a Patočka y a muchos de los disidentes del mundo comunista. Uno de los últimos escritos de Patočka se titula “El hombre espiritual y el intelectual”[xvii]. En él leemos que intelectual es quien practica un oficio en relación con las ideas, el sofista de la tradición occidental. El hombre espiritual es aquel que ha adquirido un compromiso con la verdad y descubierto el vínculo que une entre sí libertad y sacrificio. En realidad, describe aquí, usando un lenguaje de cierto tecnicismo filosófico, la evolución espiritual que él mismo experimentó al comprender, en función de los acontecimientos que siguieron al fracaso de 1968, que no era ya factible, moralmente hablando, permanecer en el refugio de la academia. No era posible seguir imitando a Platón, quien había aprendido de su maestro Sócrates que si el filósofo declara la verdad en un Estado totalitario, controlado por la ideología y el miedo, el Estado necesariamente destruirá al filósofo tal y como le ocurrió a Sócrates cuando desafío a los jueces atenienses con sus discursos de defensa. Patočka se refiere al “programa de los que sobreviven a Sócrates” y lo describe en los siguientes términos: “a partir de ese momento es imposible participar en la vida de la ciudad, es menester reservarse las fuerzas con vistas al proyecto de una comunidad distinta, de un Estado en que el filósofo pueda proporcionar asistencia, tanto a sí mismo como a los demás, en que el filósofo no se vea obligado a morir”. Una vez más, creo que el texto de Patočka nos habla a dos niveles, el inmediato, en que interpreta la vigencia de la filosofía platónica a partir de su concepción del alma como algo que no es sino que deviene, en un movimiento hacia el mundo que exige a cada cual su cuidado, y al filósofo “una investigación continuada”; y un segundo en que habla de su propia situación existencial en relación con su condición de intelectual en el marco de la ciudad tiranizada. El Estado, observa, no es para Platón sino una excusa: “El Estado suministra un punto de partida para el desarrollo del problema del alma” (1991: 106). Dicho de otro modo: el problema del alma y el Estado son la misma cosa. Este es el descubrimiento filosófico que exige el paso hacia atrás, hacia los orígenes del conflicto, que termina dando en su filosofía y en su vida Jan Patočka. Contemplando el periodo de tiempo que va de 1948 a 1968, Patočka podía describirse a sí mismo como otro de los sobrevivientes a Sócrates que trabaja en silencio, sin hacer excesivas concesiones al tirano, de tal modo que mantiene intacta su dignidad personal. Encaja con el intelectual erasmiano de Dahrendorf, en su modalidad de exilio interior. La primavera de Praga pudo ser sentida por los filósofos checos como el momento en que por fin el filósofo se salva a sí mismo y “presta socorro a los demás a través de su obra de investigación continuada” (Ibid.); y su fracaso, como el colapso teórico y práctico de que el Estado pudiera ser reformado desde dentro. El intelectual platónico descubre que nunca verá llegar el día en que pueda ayudar a la comunidad. Entonces se interpela a sí mismo y llega a la conclusión de que el modelo a seguir no es Platón sino su maestro Sócrates. Es menester enfrentarse a la polis si es que queremos seguir siendo filósofos. El cuidado de la propia alma resulta ser, en una situación de tiranía, idéntico al problema del Estado. El intelectual debe transformarse en otra figura más compleja y misteriosa para los usos sociales del siglo XX: el hombre espiritual, capaz de sacrificio. 6 Cuando Dahrendorf reflexiona sobre las virtudes que debe poseer el intelectual erasmiano, la primera que le atribuye es la valentía, necesaria para “un luchador solitario por la libertad”, pero no ignora que la valentía de que hace gala el intelectual tiene un límite: “cuando hablamos de valentía, no nos referimos al martirio” (Dahrendorf, 2009: 68). Este es el punto en que el intelectual ilustrado de las sociedades abiertas se detiene. El contexto secularizado de la modernidad hace impensable la combinación de intelectualidad y martirio, aunque no la de persecución. El martirio en cuanto que muerte que da testimonio de una fe presupone la existencia de esa fe y la de una comunidad, que no encaja ni con la búsqueda crítica de la verdad ni con el individualismo de nuestras sociedades industriales. Pero el disidente, tal y como lo conocemos desde que apareció en la Unión Soviética, practica un sacrificio en una situación intelectual de aislamiento, en defensa de una verdad que exhibe antes las marcas de la contingencia que las de la verdad revelada y que no es recibida por ninguna comunidad o iglesia previamente constituida, ni siquiera hay una opinión pública accesible a la que pueda remitir sus declaraciones y de la que pueda recibir orientación o reacción[xviii]. Otro límite que sirve para marcar la diferencia entre el intelectual de las sociedades abiertas y el disidente es que al segundo no le es posible intervenir en la vida pública como mero espectador comprometido que busca algo que falta en su sociedad y en su tiempo, un ideal. La condición de posibilidad de que tenga sentido vivir como intelectual es que existe la verdad o el ideal a cuya búsqueda se entrega. Puede dudar de que disponga o halle en su pesquisa los instrumentos adecuados; puede ser que la razón falle o que las circunstancias históricas empujen dicha búsqueda al fracaso. Pero no duda que hay algo llamado “verdad” y que su búsqueda merece la pena aunque nunca se encuentre. Este escepticismo de la razón (y de sus métodos) hay que distinguirlo de otro escepticismo que podríamos llamar “de la realidad” (o nihilismo), que ha surgido exclusivamente en el siglo XX y que de alguna forma está relacionado con los sistemas totalitarios. Se está en ese escepticismo ontológico cuando se cree que la realidad no existe de suyo, o que es infinitamente dócil a una ideología que la redescribe a su antojo o a un poder técnico que la manipula hasta no dejar nada detrás de su intervención. La mejor descripción de esta forma de ver la realidad la dio Hannah Arendt cuando descubrió en la entraña del totalitarismo, la convicción de que “todo es posible”. Una calculada combinación de ideología y terror podía destruir las diferencias entre realidad y ficción, hasta hacerlas indiscernibles incluso en la vida cotidiana: “El objeto ideal de la dominación totalitaria, escribe Arendt, no es el nazi convencido o el comunista convencido, sino las personas para quienes ya no existe la distinción entre el hecho y la ficción (...) y la distinción entre lo verdadero y lo falso” (Arendt, 1974: 574). Havel comprendió, gracias precisamente a Patočka, quien había leído atentamente a Arendt[xix], el valor subversivo que la verdad tiene en los sistemas totalitarios. La verdad puede convertirse en una especie de “troyano” para el totalitarismo, por la simple razón lógica de que lo que muestra la apariencia como apariencia es la realidad desnuda: “Hasta que la apariencia no se confronta con la realidad, no parece una apariencia, hasta que la ‘vida en la mentira’ no se confronta con la ‘vida en la verdad’, falta el punto de referencia que revele su falsedad (...) En el sistema postotalitario, por tanto, la ‘vida en la verdad’ no tiene sólo una dimensión existencial (restituir el hombre a sí mismo), noética (revelar la realidad como es) y moral (ser un ejemplo), sino que tiene también una evidente dimensión política (Havel, 1990: 42-43). La diferencia entre el intelectual en una sociedad abierta y el disidente es que el primero vive en un mundo de racionalidad perspectivista, donde hay numerosas versiones sobre lo real, pero la realidad conserva, por decirlo así, su independencia, de modo que permanece intacta la posibilidad de una confirmación, prueba o, incluso, revelación que permita identificar a una de las interpretaciones como verdadera o probablemente verdadera. El disidente tiene que comportarse como un racionalista crítico (popperiano, por ejemplo) en un mundo hiperracionalizado en donde la ideología ha borrado cuidadosamente toda diferencia entre hecho e interpretación, idea y cosa, ficción y realidad[xx]. La ideología lo explica todo porque reinventa post eventum el pasado, que a veces es retocado de acuerdo con la necesidad política coyuntural y construye “científicamente” el porvenir. La emisión de opiniones en un sistema totalitario se reduce a repetir lo fijado por el canon o a entrar en conflicto con él. No hay término medio. El intelectual tiene ante sí dos caminos: convertirse en ideólogo o en delincuente, esto es, en disidente. Y si la verdad experimenta esa obliteración, otro tanto ocurre con la libertad. Dahrendorf se equivoca, a mi juicio, cuando interpreta las siempre difíciles palabras de Patočka sobre el “hombre del subsuelo”, una figura de existencia que describe en los siguientes términos: “El hombre del subsuelo se ha ganado a pulso la libertad, pero una libertad negativa, y el contenido de su existencia es, simplemente, la nada (...). Y así nos invade (...) un profundo tedio, un hondo desinterés, una insensibilidad para con todo y con todos” (Citado por Dahrendorf, 2009: 122). El ensayista alemán acierta al comprender que Patočka habla del hombre que habita un mundo configurado desde el grado cero del nihilismo[xxi], que resulta de la situación que hemos descrito más arriba: la imposibilidad de distinguir la realidad de la ficción, lo que conduce a la vida enclaustrada en la propia subjetividad, único lugar en que todavía es posible hallar algún tipo de certeza. A lo que hay que añadir la atomización y aislamiento del yo por el miedo y la desconfianza. Pero se equivoca cuando cree que Patočka habla de su propia experiencia como intelectual cercado a quien su ciudadela interior se le ha vuelto irrespirable: “Patocka queda enredado, casi sin esperanza alguna, en los padecimientos del “hombre del subsuelo” y sin embargo, busca una salida” (Ibid.). Es al revés. Porque encontró la salida a través de una filosofía altamente especulativa que le condujo a la acción, ha comprendido a su conciudadano, al hombre común, transformado en hombre-masa[xxii]. El hombre del subsuelo no “padece” sino que existe en una vida vaciada de sentido espiritual, reducido a las rutinas cotidianas de trabajar y divertirse en los momentos de ocio, “sin meterse en problemas”, cuidando su pequeña hacienda y consumiendo todo lo necesario. Patočka no hace una reflexión existencial sobre el hombre moderno sino un análisis político de la sociedad checa “normalizada” en la que hacen su aparición extraños personajes como el “último hombre” del que hablara Zaratustra[xxiii]. Al comprometerse políticamente, Patočka experimentó en la realidad lo que ya había teorizado en sus seminarios: que la vida en la mentira es el mecanismo que vacía de sentido la libertad porque no hay ni elección ni responsabilidad, cuando todo está sometido al juego del dominio tiránico, que por el simple hecho de respetar su ley te convierte en cómplice. Entonces, el gesto del disidente que decide enfrentarse al sistema restaura la realidad del mundo al llevar a cabo un acto libre que desafía los principios behavioristas basados en el miedo y el cálculo de utilidades. Lo que hace tan peligroso al disidente para el movimiento totalitario es que, como ya hemos dicho, arruina su fundamento mismo y muestra su fracaso antropológico: no ha sido capaz de destruir la dimensión espiritual del hombre, no ha culminado con éxito la tarea, que tuvo en Stalin su más enérgico promotor[xxiv], de diseñar, gracias a la ingeniería de almas, cuyos laboratorios eran los campos de concentración, al “hombre nuevo”, habilitado para vivir el experimento del sistema totalitario, que solo puede salir adelante, como vio Havel, si hace cómplice a todos los ciudadanos. Al aceptar las reglas del juego, al someterse al orden establecido por más que sus normas sean injustas o absurdas, el juego sigue adelante, y lo hace posible[xxv]. Por contra, disidente es el que se niega a seguir con el juego. Y con ello adquiere un extraño poder sobre el Estado pero paga un alto precio, no sólo porque pone en peligro los medios de vida propios y los de la familia y amigos, sino porque la cárcel, el destierro, la tortura y la muerte son posibilidades que pueden llegar en cualquier momento. Cuando Patočka, en la conferencia que mencionamos en el § 5 reflexionó sobre la diferencia entre el intelectual y el hombre espiritual, trazaba, a mi parecer, el semblante del disidente tal y como lo habían hecho nacer las circunstancias concretas de la “normalización” checoslovaca en el largo invierno que sucedió a la escasa primavera. Su entraña residía en su disposición para el sacrificio. No habla de martirio, pero el término elegido alude a que ya no estamos en el terreno del intelectual erasmista sino en el del “espiritual” que hace la experiencia del sacrificio. La consistencia más propia de la disidencia, que cuadraría a la descripción que venimos haciendo a partir de los análisis de Patočka y Havel sería la siguiente: el disidente es el intelectual que se expone a lo negativo y se mantiene al descubierto” (Patočka, 2007: 253). Procuremos aclarar este complejo concepto de “negatividad” que domina los últimos escritos de Patočka, hasta el punto de estar uno tentado de calificar su filosofía última de una metafísica de la negatividad. Patočka resumió el principio de su antropología de la resistencia espiritual al describir la libertad como “algo negativo (...). La libertad implica que lo humano no es sólo exigir y querer más y más, sino justo lo contrario”[xxvi]. “Lo contrario” lo define como “negación y superación”, donde prima la negación, invirtiendo así el tópico de las dialécticas hegeliana y marxista. Y si profundizamos en qué hay detrás de ese “justo lo contrario”, pensamos que debe estar la idea de sacrificio. Así como Arendt en La condición humana descubrió la dimensión política de instituciones morales como la promesa o religiosas como el perdón[xxvii], Patočka descubre la dimensión política del sacrificio[xxviii], entendido como la situación en que “algunos hombres son capaces de comprometerse hasta el extremo” a partir de una acción que comporta “una absoluta negación y entrega de sí mismo”, cuya condición es vivir y aceptar vivir en el conflicto, asumiendo que sólo hay “resolución del conflicto mediante el conflicto”[xxix]. Esos hombres capaces de sacrificio son los disidentes y así lo reconoce Patočka en el comienzo del Cuarto Seminario: “Cuando he considerado el sacrificio, tenía en mente sobre todo lo que podíamos ver en hombres como los rusos Solzhenitsin o Sajarov. Son hombres que actúan desde el punto de partida cuyo lema es: ‘Hasta el final, que puede llegar en cualquier momento’” (2007: 332). Se trata, pues, de una instalación en la vida más allá de cualquier preocupación personal o cualquier cálculo sobre ganar o perder, en la aceptación de lo que la época histórica fuerza a ser al sujeto dispuesto a atender su verdad profunda. Esta es la enseñanza de los disidentes rusos en los que se fija Patočka. Han asumido la comprensión del siglo XX que nuestro filósofo describe en el último capítulo de sus Ensayos heréticos como “Las guerras del siglo XX y el siglo XX como guerra”. Lo que comenzó con la Gran Guerra, en cuyo seno se produjo la revolución bolchevique de 1917, no ha terminado hoy (Praga, 1975, el presente en que escribe Patočka). “La forma que actualmente ha tomado la guerra es una medio paz (…) Es importante comprender que es precisamente aquí donde se interpreta el verdadero drama de la libertad; la libertad no empieza ‘solamente después’, una vez terminada la lucha; por el contrario, su lugar está precisamente en esa lucha…” (1988: 159). La libertad que no se asume en medio del conflicto y, por decirlo así, para hacerle decir lo que en verdad es, es la libertad negativa y vacía del hombre del subsuelo, del nihilista instalado en su cotidianidad banal y consumista. A este hombre–masa contrapone Patočka su modelo de héroe-disidente inspirado en la figura de Sócrates y en el mandato platónico del cuidado del alma: “El hombre que obra así, lo hace por el bien (...) Su situación es análoga a la de Sócrates y en ella se muestra la dimensión esencial que presupone todo esto” (2007: 326). Después de una compleja evolución intelectual, la exigencia del cuidado del alma se convierte, sin dejar de ser por ello búsqueda filosófica de la medida del bien, en un imperativo de acción política en la situación extremadamente dramática que acabamos de describir. Pudiera parecer que Patočka plantea cuestiones trascendentes al orden de la política concreta, pegada a la actualidad, pero no es así. En la última fase de su producción, cada enunciado que escribe posee, sin mezclarse, una lectura filosófica sistemática y otra política activa. Es fácil advertirlo en la reflexión que hace sobre el sentido específicamente político que adquiere la acción del disidente-espiritual: “El hombre espiritual, evidentemente no es político en el sentido corriente del término, no toma partido en las controversias que dominan ese mundo. Sin embargo es político en un sentido totalmente diferente, y no puede no serlo, pues arroja ante el rostro de esa sociedad, y lo que de ella depende, la no-evidencia de la realidad” (2007: 263). Frente a la política normal, que solo es posible en las sociedades abiertas, el disidente se ve obligado a hacer la “gran política” de confrontar la “vida en la verdad” con la vida en la mentira. El espacio de esa confrontación cruenta fue las comisarias, los tribunales de justicia y las cárceles, psquiátricos o campos de internamiento. Su suelo, la aceptación del conflicto como forma de existencia, sin esperar su superación, y su instrumento, el sacrificio de sí mismo y la comprensión de la realidad histórica. Cuando en 1989 se derrumbó el sistema comunista, la forma que adoptó en Checoslovaquia es conocida hoy como “Revolución de terciopelo”. Su héroe fue Václav Havel, presidente de la nueva república poco después, y su mártir Jan Patočka, muerto de un infarto cerebral, después de un interrogatorio policial especialmente duro. Independientemente de las causas económicas, geoestratégicas, etc. que condicionaran la caída del Muro de Berlín, la vida del espíritu tiene su propia lógica y ésta no es incompatible, a mi juicio, con la afirmación de que la verdad revelada en el sacrificio de los disidentes ayudó a destruir el “sistema postotalitario” que la utopía comunista de la luz había imaginado como final y culminación de la historia. Volver Referencias bibliográficas Applebaum, Anne (2003), Gulag. Historia de los campos de concentración soviéticos, Barcelona, Mondadori-Debolsillo, 2006 Arendt, Hannah (1966), Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1974. — (1958), La condición humana, Barcelona, Seix Barral, 1974. — (1968), Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 2001. Casanova, Marina (2000), “Intelectuales de la disidencia y literatura ‘samizdat’ en Checoslovaquia”, Espacio, Tiempo y Forma, serie V, 2000, 313-333. Dahrendorf, Ralf (2005), La libertad a prueba. Los intelectuales frente a la tentación totalitaria, Madrid, Trotta, 2009. Díaz Álvarez, Jesús M. (1995), “Patočka: el sentido de la historia, el cuidado del alma y la comprensión de la Modernidad”, en Investigaciones Fenomenológicas 1, 1995, 63-84. Furet, François (1995), El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX, México, F.C.E., 1995. Havel, Václav (1979), El poder de los sin poder, Madrid, Sígueme, 1990 — (1986) Interrogatório à distância, Lisboa, Inquerito, 1990. Judt, Tony (2005), Postguerra. Una historia de Europa desde 1945, Madrid, Taurus, 2006. Kourím, Zděnek (1982), “En memoria de un filósofo checo”, Diálogos, Puerto Rico, 1982, 143-148. (Contiene una traducción del ensayo de Patočka “Los héroes de nuestro tiempo” (2002: 343 y ss.) Kriseová, Eda (1993), Václac Havel. El reto de la esperanza, Madrid, Espasa-Calpe, 2003. Milosz, Czeslaw (1953), El pensamiento cautivo, Barcelona, Tusquets, 1981. Nietzsche, Friedrich (1892), Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1972. Ortega y Gasset, José (1983), Obras completas, Madrid, Alianza & Revista de Occidente, 1983. Patočka, Jan (2002), Libertad y sacrificio, Salamanca, Sígueme, 2007. — Platón y Europa, (1973), Barcelona, Península, 1991. — Ensayos heréticos (1987), Barcelona, Península, 1988. Ricoeur, Paul (1975), “Prólogo” a Ensayos heréticos, Barcelona, Península, 1988, pp 7-16. Serrano de Haro, Agustín (1993), “Semblanza del filósofo checo Jan Patočka. Introducción a su pensamiento”, Ciencias humanas y sociedad, Madrid, 1993, 89-99. Westerman, Frank (2002), Ingenieros del alma, Madrid, Siruela, 2005. Volver N O T A S [i] La samizdat o edición clandestina de textos prohibi dos por las autoridades fue inventada en la Unión soviética a mediados de los sesenta, cuando cobra fuerza el movimiento de disidencia, que hizo de las “ediciones caseras”, que es lo que significa el término en ruso, uno de sus mejores instrumentos de resistencia. Aunque en su origen fue un fenómeno exclusivamente literario, un informe del KGB de 1971 habla de “más de 400 estudios sobre cuestiones económicas, políticas y filosóficas que critican desde varios ángulos la experiencia de la construcción socialista en la Unión Soviética…” (Applebaum, 2006: 531). Libros como Archipiélago Gulaj de Alexander Solzhenitsin aparecieron editados en este sistema. Más tarde la práctica del samizdat fue imitada con notable eficacia en el resto de los países del Imperio soviético, destacando Polonia, por el desarrollo y calidad de sus imprentas clandestinas y Checoslovaquia por la intensidad que alcanzó el fenómeno. Para una historia de la samizdat en la República popular de Chescolovaquia, véase Casanova, 2000: 325 y ss. [ii] Los datos biográficos aquí resumidos proceden de Agustín Serrano de Haro (1993) y de Jesús M. Díaz Álvarez (1995). También hemos tenido a la vista la primera noticia que se publicó en castellano sobre nuestro filósofo en Kourin (1982). [iii] El libro de François Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX intenta responder a esta pregunta y lo hace reconociendo que “no fue algo parecido a un error de juicio, que con la ayuda de la experiencia se puede reparar, medir, corregir; más bien fue una entrega psicológica comparable a la de una fe religiosa, aunque su objeto fuese histórico” (Furet, 1995: 11). [iv] Czeslaw Milosz en un ajuste de cuentas con su pasado intelectual, ironizó sobre la fascinación que la dialéctica marxista podía ejercer sobre los “hombres de letras”: “El Estado es gobernado por filósofos; aunque, por supuesto, no se trata de filósofos en sentido tradicional de la palabra, sino dialécticos (…) Al enemigo burgués exento de preparación filosófica se le desprecia por su hereditaria incapacidad para pensar (pues las clases condenadas por las leyes de la historia desaparecen a causa de que sus cerebros están paralizados). Los límites del Imperio avanzan constate y sistemáticamente hacia Occidente. Se invierten en las investigaciones científicas sumas de dinero sin precedente. Se trabaja para crear un reino que se extenderá por todos los pueblos de la tierra. ¿Es demasiado poco todo esto? Sin duda, es todo lo que hace falta para fascinar al intelectual. Mientras contempla este proceso, el fatalismo histórico echa raíces en él. Y en uno de sus raros momentos de sinceridad, podrá confesarse cínicamente: ‘Apuesto a este caballo. Es bueno. Me llevará lejos’” (Milosz, 1953: 45). [v] Judt, 2005, p. 650. [vi] Patočka 1991 y 1988. [vii] “En resumen, lo que acabamos de describir como la gran metafísica del mundo antiguo esconde en sí los gérmenes de los que pueda vivir en las difíciles transformaciones que habrán de seguir. La metafísica surgida de una situación histórica determinada –la situación de decadencia de la polis, de decadencia de Atenas—, da forma a una herencia que podrá sobrevivir en esta polis decadente, que sobrevivirá también a la decadencia del mundo helenístico y contribuirá a la formación, después de la decadencia del Imperio Romano, de Europa en el sentido estricto del término. La sobrevivencia de la herencia, naturalmente, es al mismo tiempo su transformación, pero el fundamento metafísico persiste. Y he aquí algo asombroso, el dominio de la vida europea se extiende, se generaliza, sobre ese fundamento” (Patočka, 1991: 123) [viii] Me refiero al libro Hombres en tiempos de oscuridad (Arendt, 1983). [ix] Citado en Kriseová, 1993: 165. También en Kourin, 1982: 144. [x] Ortega, 1983, VII, 364. [xi] El caso más notable es el de Milan Kundera pero después de la invasión soviética tomaron el camino del exilio hasta ochenta mil checos y eslovacos (Judt, 2005: 649). [xii] “Con la ‘normalización’ el país entró en una época de tinieblas, de frustraciones, de apatía, de resignación. El ciudadano ya no estaba obligado a creer en el comunismo, sino a convivir con el partido. (...) Sin embargo, el partido siguió manteniendo el monopolio económico, el reparto de riquezas, de promociones, de empleos, en función de la fidelidad de los ciudadanos. Fue un arma más poderosa que la violencia porque cuando fue utilizada, el socialismo se había convertido en una sociedad de consumo”. Casanova, 2000: 323. [xiii] “El texto fue redactado por un equipo, pero ya a primera vista se aprecian las plumas del profesor Patočka y de Václav Havel” (Kriseová, 1993: 165). No es muy conocido que el origen del movimiento de protesta que culminó en la redacción y distribución de la Carta 77 está en la decisión de Havel y otros disidentes de solidarizarse con un grupo de música underground llamado The Plastic People of the Universe, cuyo promotor conocía a Havel. Cuando los componentes del grupo fueron detenidos y sometidos a un proceso penal, el manager le pidió consejo. Havel decidió apoyarlos. Había comprendido que el sistema cometía un error. Los músicos carecían de conciencia política, no eran disidentes, pero aún así eran perseguidos porque no encajaban en el diseño ideológico de la sociedad sin clases. Su música era burguesa y occidentalizante. La inmensa mayoría de los jóvenes, amantes de la música rock, carentes de conciencia política, no podían entender que se les persiguiera y encarcelara por llevar el pelo largo y tocar guitarras eléctricas. Havel comprendió que era una ocasión única para lanzar una campaña de defensa de los derechos humanos que probablemente sería apoyada fuera de los círculos de los disidentes ya habituales, de donde resultó Carta 77. [xiv] Havel, 1990: 116-117 [xv] Dahrendorf, 2009. [xvi] Havel recuerda que Patočka “nunca había intervenido directamente en la vida política o ciudadana y nunca había entrado en confrontación con el poder. Era reservado, moderado, casi tímido (…) Estaba consagrado a su trabajo filosófico y hacía lo posible por preservarlo. Pero también sabía –por lo menos así lo entendí yo—que un día su pensamiento tenía que reflejarse en sus actos” (Havel: 1990: 116) [xvii] Patočka, 2007: 249–271. Concedo mucha importancia a este texto, como síntesis final y esclarecimiento de la filosofía política de nuestro autor, incoada tanto en el curso “Platón y Europa” como en sus Ensayos heréticos terminados justo antes de la redacción del escrito que nos ocupa y cuyo lenguaje, mucho más técnico desde el punto de vista filosófico, es mucho menos transparente que la exposición que lleva acabo aquí. [xviii] Aunque el disidente llega a serlo porque alguien recibe el testimonio de su protesta. Sólo que nunca es su propia sociedad quien acoge la llamada (de socorro), pues no está en condiciones de hacerlo, sea por miedo sea por apatía. [xix] De hecho, los Ensayos heréticos parten de una atenta lectura de La condición humana de H. Arendt, aunque Patočka reinterpreta las categorías fundamentales de que se sirve la escritora alemana para diseñar su antropología. Véase el prólogo de Paul Ricoeur a la edición española de los Ensayos (Ricoeur, 1988: 8 y 12. [xx] Se trata por tanto de un popperiano que vive en un mundo en que la falsación de hipótesis constituye un delito de leso Estado. [xxi] Parafraseando a Nietzsche, podríamos definir el manoseado término diciendo que en nuestro contexto significa “nada de realidad”. [xxii] “Nunca antes habíamos tenido una época de masas tan colosales como concienciadas, tan conscientes de su carácter de masas. Esto supone una acumulación de materia y de fuerza de inercia que puede transformarse en una energía de movimiento irresistible. La apertura del planeta, la caída catastrófica del dominio europeo, el avance victorioso de la técnica, así como la interminable cadena de revoluciones, guerras y acciones terroristas o anarquistas… todo esto son etapas de la masa liberada en movimiento” (Patočka, 2007: 243-344). Aparte de las referencias a la concepción de la técnica de Heidegger, el texto revela la influencia de Arendt, que también había establecido la conexión entre masa y totalitarismo: “Los movimientos totalitarios son posibles allí donde existen masas que, por una razón u otra, han adquirido el apetito de organización política” (1974: 392). Y ambos muestran una notable coincidencia con algunas de las tesis centrales de La rebelión de las masas, como la relación entre la intervención de la masa en política y la crisis europea, el que el acontecimiento más importante del siglo XX consista en la intervención activa de las masas como tales en política o, en suma, “la sublevación moral de las masas” (Ortega, 1983, IV: 151. Véase a modo de ejemplo “VIII. Por qué las masas intervienen en todo y por qué sólo intervienen violentamente” (1983, IV: 186 y ss). [xxiii] Véase el § 5 del Prólogo de Zaratustra: “La gente continua trabajando, pues el trabajo es un entretenimiento (…) ¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio” (Nietzsche, 1972: 39). [xxiv] En una reunión con escritores convocada por Gorki en 1932 y a la que asistió Stalin, éste se dirigió a aquellos en los siguientes términos: “Nuestros tanques son inútiles (…) cuando quienes los conducen son almas de barro. Por eso afirmo que la producción de almas es más importante que la producción de tanques”. Y poco después añade: “La vida transforma al ser humano y vosotros tenéis que colaborar en la transformación de su alma. La producción de almas humanas es de suma importancia. ¡Y por eso alzo mi copa y brindo por vosotros, escritores, ingenieros de almas” (Westerman, 2005: 49) [xxv] Cfr. Havel, 1989: 27 [xxvi] Patočka, 2007: 341 [xxvii] Cfr. “La imposibilidad de predecir y el poder de la promesa” (Arendt, 1974: 319 y ss); “La irreversibilidad y el poder de perdonar” (1974: 310 y ss). [xxviii] Sobre la dimensión ontológica del sacrificio, como aquello que hace posible la comprensión cfr., Patočka, 2007: 326 y 327. [xxix] Patočka, ,2007: 338, 327, 325.
Posted on: Wed, 10 Jul 2013 14:00:31 +0000
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