Tajemství Ducha svatého podle Františka z Assisi, Antonína z Padovy a Bonaventury z Bagnoregia (část 12 - Závěr) Působení Ducha svatého v blahoslavenstvích Blahoslavenství dovolují mohutnostem duše, aby se rozvinuly ve své aktivitě do nejvyššího stupně dokonalosti (superabundantiae), tedy k ještě větší dokonalosti než byla u sedmi darů Ducha svatého, které vlastně disponují duši k životu blahoslavenství: „K celistvosti dokonalosti se nezbytně požaduje dokonalý pokrok v dobrém a dokonalé setrvání v tom, co je nejlepší.“1327 Zatímco dispozice ctností uschopňují člověka především k jednání a dary k pokoji nazírání, dispozice blahoslavenství uschopňují člověka k dokonalosti obojího. Blahoslavenství1328 disponují duši k nejvyšším prožitkům: např. čistota srdce připravuje člověka k patření na Boha, dává duši radost (gaudium) a také plně ji vůči Bohu otevírá. Stupeň života podle blahoslavenství je nazýván jednotícím, neboť skutečně dochází k prožitku sjednocení: „...a tehdy je člověk uschopněn jak k nazírání, tak ke spatření a objetí ženicha a nevěsty, k čemuž dochází prostřednictvím duchovních smyslů, díky nimž člověk spatřuje svrchovaně nejvyšší nádheru Krista ženicha podle míry Jasu, slyší svrchovanou harmonii podle míry Slova, okouší svrchovanou slast podle míry Moudrosti, která obsahuje obojí, totiž Slovo i Jas, dále člověk cítí svrchovanou vůni podle míry inspirovaného Slova v srdci, objímá svrchovanou slast podle míry vtěleného Slova, jež mezi námi tělesně přebývá a činí se tak pro nás dotýkatelným, políbitelným, obejmutelným díky svrchovaně horoucí lásce, která způsobuje, že naše mysl prostřednictvím extáze a uchvácení přechází z tohoto světa k Otci“.1329 Duchovním smyslům, které „představují vnímavost mysli vůči nazírané pravdě,“1330 věnujeme následující oddíl. Bonaventura shromáždil bohatý materiál jak východní, tak západní tradice a vytvořil podivuhodnou syntézu darů Ducha, týkající se pěti duchovních smyslů. O nich světec říká, že „představují nikoli nové dispozice, nýbrž stav potěšení a užívání duchovních nazírání, čímž je naplňován a potěšován duch spravedlivých“.1331 Jde o nauku, která v pokračujícím procesu proměny přivádí nového člověka do Krista, díky novým možnostem vidět, slyšet, cítit, chutnat a dotýkat se. V nauce o duchovních smyslech je u Bonaventury převažující vliv latinských mistrů. 1332 Augustinovský vliv je snadno rozeznatelný ve zdůraznění žízně po Bohu, která je spjata s jeho vášnivým hledáním. Bonaventura sdílí totéž zaujetí svého mistra, ale nedělá mu potíž se od něj distancovat, např. když dává prvenství doteku (tactus) namísto zraku (visus), tzn. poznání zkušenostnímu, takřka hmatatelnému. Od Bernarda z Clairvaux a Viléma ze Saint Thierry přijímá zaujaté zkoumání tématu, jak cítit a okoušet Boha. Od Bernarda zvlášť přijímá zakořenění duchovních smyslů: vidění a slyšení náleží intelektu, zatímco další tři smysly se aktivují v části afektivní.1333 Díla svatého Bonaventury jsou plná textů, které představují duchovní poznání a také specifické téma duchovních smyslů. Abychom si všimli alespoň těch, v nichž autor dává definici nebo kde vypočítává všech pět smyslů, bylo by třeba uvést jedenáct úryvků, které představují tuto nauku a další řadu textů považovat za jejich doplnění či přídavek. Soustředíme se na nejvýznamnější z nich.1334 Breviloquium (V,6) a Itinerarium (IV,3.4.6.7) nabízejí dva texty vysoké mystické hodnoty. Zařazují nauku do větvení milosti, a spíš než její definici, ukazují operativnost smyslů, které jsou všechny zaměřeny k předmětu poznání, jímž je Slovo nestvořené, vtělené a inspirované. V Breviloquiu je krása Slova, jeho harmonie, sladkost, vůně a jemnost poznatelné smysly zraku, sluchu, chuti, čichu a hmatu. Text podtrhuje, že užití smyslu nevytváří nový habitus, nýbrž usus. Itinerarium koncepci rozšiřuje, když přidává tři teologální ctnosti: vírou se aktivuje poznání zrakem a sluchem - pro kontemplování krásy a přijetí Slova nestvořeného; ctností naděje je duchovní čich uzpůsoben přijmout Slovo inspirované; ctností lásky chuť spojuje milujícího se Slovem vtěleným a hmat jej objímá, vstupuje do něj silou extatické lásky, lásky, která dává vyjít ze sebe sama a vstoupit do milovaného. „Duše věřící a doufající v Ježíše Krista a milující toho, který je Slovo vtělené, nestvořené a inspirované, tedy cesta, pravda a život, když tedy tato duše vírou přijímá Krista jako nestvořené Slovo, které je Slovem Otce a jeho odleskem, znovunabývá duchovního sluchu a zraku. Sluchu, aby přijalo Kristovo kázání, zraku, aby nazírala záři jeho světla. Když duše nadějí dychtí po přijetí inspirovaného Slova, v touze a zanícení znovu nabývá duchovního smyslu pro vůni. Když láskou objímá vtělené Slovo a dostává se jí od něho rozkoše a přechází do něho uchvacující láskou, znovu nabývá chuti a citu. Když těmito znovunabytými smysly vidí, slyší, cítí, okouší a objímá svého Ženicha, může zpívat spolu s nevěstou z Písně písní [...], protože spočívá více v citové zkušenosti než v rozumovém uvažování. Duše se obnovenými vnitřními smysly, které jsou schopny vidět nejvyšší krásu, slyšet vše převyšující harmonii, pociťovat nevýslovnou vůni, okoušet svrchovanou slast, dotýkat se nepopsatelné rozkoše, disponuje k uchvácení mysli oddaností, úžasem a jásotem [...]. Tím vším se náš duch stává hierarchickým [...], tedy je očištěn, osvícen a zdokonalen.“ 1335 Znovuobnovení duše je tedy dílo milosti, která se větví do dispozic, skrze něž je duše očišťována, osvěcována a spojována stále více s Bohem. Ke gratia gratum faciens se tedy připojují nové dispozice vlité. Všimneme-li si textu Komentáře k III. Knize Sentencí, distinctio 34,1336 tak kromě trojího větvení do dispozic ctností, darů a blahoslavenství je také řeč o duchovních smyslech, které jsou představeny jako výraz a praxe předchozích dispozic. Zmíněná distinkce 34. je rozsáhlým pojednáním o darech Ducha a světec v její úvodní části vysvětluje rozdíly mezi ctnostmi a dary. Bonaventura, když srovnává odpovídající dispozice ctností a darů, ukazuje, v čem se liší. Sedm ctností, sedm darů Ducha a sedm blahoslavenství napravují pokračujícím způsobem duši prostřednictvím trojího působení (rectificatio, expeditio, perfectio).1337 Je třeba říci, že využití duchovních smyslů je stále přítomno na kterékoli ze tří cest od počátku, od re-creatio, kterou působí milost dávající bohoformní dispozici (habitus deiformis) až k dokonalému spodobení (similitudo perfecta). U Bonaventury triplex via neznamená pouze tři odlišená stadia dokonalosti, ale harmonické pletivo milosti a svobodné vůle, které v rytmu cesty ke svatosti zná momenty očištění, osvícení a zdokonalení.1338 Duchovní smysly fungují, jak jsme řekli, v prostředí milosti. Mezi milostí a smysly je nerozlučný vztah. Tyto vnitřní smysly mají kořen v samotné struktuře člověka: v intelektu smysly zraku a sluchu, v afektu tři další smysly. Další kořen pak odkazuje na zvláštní typ poznání, jímž je poznání zkušenostní.1339 Bonaventura často opakuje, že duchovní smysly nejsou nové „dispozice“ – podobně jako ctnosti, dary a blahoslavenství – ale jimi tyto vyjadřují dokonale užití.1340 Bezprostřední, neboť typická pro smysly je poznávací bezprostřednost.1341 Žádný typ duchovního poznání není možný bez Boží milosti. Aktivita vnitřních smyslů je dar, který Bůh udílí duši.1342 Duchovní smysly dovolují duši zakoušet, že je „nevěstou Kristovou, chrámem Ducha a dcerou věčného Otce.“1343 Všem křesťanům je darována díky milosti, možnost podivuhodného dosažení Boha: „A tehdy je člověk uschopněn jak k nazírání, tak ke spatření a objetí ženicha a nevěsty, k čemuž dochází prostřednictvím duchovních smyslů“1344 a jež „spočívá více v citové zkušenosti než v rozumovém uvažování.“1345 Užíváním duchovních smyslů se realizuje skutečný výstup k Bohu: „ radostmi duchovních smyslů se úchvatnými povzneseními stává náš duch hierarchickým, tedy je očištěn, osvícen a zdokonalen.“1346 Bonaventura jakoby chtěl zdůraznit, že člověk není jen homo paenitens, ale rovněž homo gaudens. „Naše mysl se v síle tří teologických ctností, obnovených duchovních smyslů [...] obrací ke svému nitru, aby tam nazírala Boha v záři svatyně, v níž jakoby na svatebním loži spí a odpočívá v pokoji, zatímco Ženich ji zapřísahá, aby neprocitala, dokud nebude chtít.“1347 Existuje hierarchie v „zakoušení“ Boha, říká Bonaventura. Jedna věc je vidět a jiná objímat.1348 Jak jsme již řekli, Serafický učitel dává přednost doteku, neboť vede ke spojení, sjednocení, k nejintimnějšímu poznání. Vzhledem k tomuto je každé jiné poznání jen přípravným a předcházejícím.1349 Duchovní a tělesné smysly Duchovní smysly jsou analogií k tělesným smyslům 1350 a nejsou vůči nim v protikladu. Podobně jako tělesným smyslům, tak i duchovním, je společná touha po radosti a potěšení.1351 Cesta vzhůru začíná na nejnižším stupni. Ptáme se: Jak mohou smysly tělesné napomáhat smyslům duchovním, které jsou jim analogické? V Itinerariu Serafický učitel odpovídá: „Abychom došli k určitému poznání prvního Počátku, který je naprosto duchový, věčný a nad námi, je zapotřebí vyjít z toho, co je hmotné, časné a mimo nás jako stopa Boží [...] dále je zapotřebí abychom vstoupili do své mysli [...] konečně je třeba vystoupit k tomu, co je věčné, zcela duchové a nad námi, a tak smíme zahlížet první Počátek a být naplněni radostí z poznání Boha a z uctívání jeho velebnosti.“1352 Celý hmotný svět je jako zrcadlo, jímž přejdeme k Bohu.1353 „Člověk má v pěti smyslech jakoby pět bran, kterými vstupuje do jeho duše poznání všeho, co je v hmotném světě“1354 a „všechny tyto věci jsou stopami, v nichž můžeme zahlédnout svého Boha.“1355 Bonaventura pokračuje: „Stvořené věci jsou stíny, ozvěnami, zobrazeními, stopami, napodobeninami, odrazy a znameními [...] účinného Umění, které plodí, které v sobě skrývá pravzory všech věcí a které všechno pořádá. Tak nám tedy Bůh dává stvořené věci proto, abychom ho v nich zahlíželi.“1356 A mohli bychom přidat ještě odpověď z 1.listu Janova: „Co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli, na co jsme hleděli a čeho se naše ruce dotýkaly, to zvěstujeme: Slovo života“. Vtělení Slova je konkrétní možností a důvodem, proč člověk může dosáhnout plné blaženosti v nebi, a to jak s duší, tak i s tělem.1357 V něm, vtěleném Slově, se také nachází exemplarita ducha, jenž se přiodívá smysly. Fyzické smysly se stávají duchovními.1358 Ve spise De reductione uvádí autor podivuhodnou analogii mezi dvěma způsoby poznání: „Pohleď, jak je ve smyslovém poznání skrytě obsažena božská moudrost a jak podivuhodné je rozjímání o pěti duchovních smyslech na základě jejich podobnosti se smysly tělesnými.“1359 Poznání láskou Latinská tradice podtrhovala vztah mezi cognitio a affectio: Každý skutek lásky je vnitřně aktem poznání. Pro Bonaventuru je láska nejlepší formou poznání a toto poznání se uskutečňuje na úrovni duchovních smyslů. Pro Bonaventuru je světlo víry větší než světlo rozumu. Poznání Boha vyplývá z lásky, protože Duch svatý, jenž je láskou, nás vyučuje pravdě.1360 Pouze láska činí moudrým; ten kdo ji má, chápe tajemství a podstatu věcí lépe než velký vzdělanec.1361 Mystické poznání je udíleno pouze svatým, neboť se projevuje extatickou láskou, která se nachází jen u osob plných velké horlivosti.1362 O mystickém stavu, v němž ustávají všechny intelektuální pochody a vrchol touhy se celý přenáší a proměňuje v Boha, světec říká: „A dostává se ho pouze tomu kdo touží, a touží pouze ten, koho vniřně rozněcuje oheň Ducha svatého, jehož na zem poslal Kristus. Proto tvrdí Apoštol, že tato mystická moudrost je zjevována Duchem svatým (1Kor 2,10). Poněvadž v této věci nemůže nic přirozenost a velmi málo vědění, je zapotřebí spoléhat se málo na zkoumání, ale hodně na pomazání; málo na jazyk, ale více na vnitřní radost; je zapotřebí spoléhat se málo na slova a knihy, ale úplně na Boží dar, tedy na Ducha svatého...“ 1363 Sapientia pochází z lat. sapere, což znamená chutnat, vychutnávat. Moudrost je vychutnávání Boha a poznání ho tím nejvznešenějším a nejvyšším možným způsobem. Kdo je moudrý, zakouší Boha, jenž je mírný (soave) a to přináší poznání a radost. Láska se dostane mnohem dál než vidění: „Amor enim multo plus se extendit quam visio.“ 1364 Zkrátka „amplius ascendit affectio quam ratio, et unio quam cognitio.“1365 Známe to, co milujeme; poznáváme, abychom lépe milovali a plně známe, pokud milujeme to, co známe. Láska orientuje naše poznávání a vede je k plnosti.1366 Láska je nenahraditelným průvodcem jak konání, tak poznávání: „optimus enim modus cognoscendi Deum est per experientiam dulcedinis“. 1367 Jistě po zásluze nazval v roce 1890 Lev XIII Bonaventuru z Bagnoregia „Knížetem mystiků.“1368 Je jím nejen pro množství a hloubku svých mystických spisů (je jedním z nejplodnějších duchovních autorů), ale pro svůj vlastní charakter filosofie, teologie, nauky, která se nezastavuje na úrovni vědy, nýbrž vystupuje na úroveň moudrosti. Co se týče expozice, je považován za jednoho z největších systematizátorů spirituality, jejichž výčet by začal u Klementa Alexandrijského a Origena a pokračoval přes Řehoře z Nyssy, Pseud Dionýzia a Viktoríny až k našemu světci. Řekli bychom, že je poněkud technický, např. ve spisu De Triplici via,1369 a jeho lpění na schématech a číslech se může zdát povrchní architekturou duchovního života. Je však třeba postihnout autentický profil, tvář svatého Bonaventury, jít za všechny jeho verbální konstrukce, a proniknout bohatství a vnitřní hloubku jeho zkušenosti, kterou vyjadřují, a mít na paměti geniální doktrínu božského exemplarismu.1370 Bonaventura zdůrazňuje, že duše jako imago Trinitatis je obdařena pamětí, inteligencí a vůlí, což jsou přirozené schopnosti patřící k její podstatě. 1371 Hřích svým deordinatio vzdálil duši od Boha a učinil člověka dissimilis Bohu.1372 Dvojí smyslové orgány byly zastřeny. Tam, kde dříve duše pozvedala tělo, nyní tělo táhne dolů duši.1373 Počátek nadpřirozeného života je chápán jako nové stvoření.1374 Prostředník znovustvoření je týž jako při stvoření, totiž věčné Slovo Otcovo. Díky němu se stáváme údy jeho tajemného těla církve a z duše se stává nevěsta Kristova, chrám Ducha svatého a dcera nebeského Otce.1375 V Kristu je naše duchovní poznání opraveno v kořeni,1376 od něho, jenž je hlavou mystického těla, všechny údy získávají motus et sensus jako ze zdroje. Skrze milost Bůh jistým způsobem sestupuje do duše, nikoli se svojí nesdělitelnou podstatou, nýbrž skrze vliv (působnost), který z něj bezprostředně vychází a který duši dává bohoformní dispozici, díky níž se stává podobnou Trojici nerozlučným a téměř až manželským způsobem.1377 Téma mystického osvícení, jež spolu s osvícením intelektálním a morálním tvoří základní téma bonaventurovské nauky, je v linii s tímtéž tématem augustinovským. Bonaventura prohlubuje rovněž téma dionýziovským pochopením „visio in tenebris“,1378 aby zdůraznil vzájemnost rozdílných přístupů ke zkušenosti světla a temnoty v mystické zkušenosti.1379 Zatímco pro Dionýsia, jenž představuje řeckou tradici, vycházející od Origena, cesta ke sjednocení s Bohem vede od božských temnot, oblaku Sinaje, jež zakrývá tvář Jahve, k nevědění, pro Augustina vedeného Janem, pro nějž Bůh je naopak světlem, cesta vede k božskému světlu a k poznání. Dionýziovské temnoty a augustinovská jasnost, obojí jsou autentickým pochopením a vyjadřují tutéž zkušenost. To, co jeden chápe jako světlo, je pro druhého temnotou. Poznání „oblaku nevědění“ přesahuje lidskou znalost a jeví se jako neznalost, zatímco jasný pohled Augustinův vidí poznání bez subtilních paradoxů řeckých. Bonaventura v sobě spojuje obojí aspekty téže mystické zkušenosti: světlo i temnotu, byť se jeví jeho vyjadřování jako rozporuplné: „Řeč je o temnotě, neboť intelekt nechápe; a přitom je duše nanejvýš osvícená (summe illustratur).“1380 Bonaventura ptá: „Jak může tento paprsek [kontemplace] oslňovat, když by měl spíše osvěcovat?“ Na jiném místě odpovídá: „Toto oslnění je svrchované osvícení, neboť je ve vznešenosti mysli, nikoli ve zkoumání lidského intelektu. Tehdy se intelekt zatemní (caligat) a nemůže dále prozkoumávat, neboť přesáhne všechny bádací možnosti. Tehdy má člověk zkušenost neproniknutelné zamlženosti, jež nicméně osvěcuje mysli, jež opustily zvědavá zkoumání.“1381 Absence přímého patření je tedy na jedné straně přesahem zkušenosti tváří v tvář investigativním schopnostem intelektu. Poznání, které je současně zatemňující i osvětlující, avšak nahlížené pod různým zorným úhlem, nazývá Bonaventura podle Pseudodinýzia „vzdělanou nevědomostí“1382 Další charakteristikou Bonaventurovy spirituality, jež rovněž navazuje na Augustina, a je typicky františkánská, je přítomnost afektu ve všech dimenzích pochopení. Primátem je láska, přítomná ve všech stupních kontemplace. Přitom intelektální aktivitě nijak nepřekáží a nijak ji neneguje - ta je však, jak jsme již řekli, vždy v jejich službách: je třeba prohlubovat poznání pro větší schopnost milovat. Neboť „neexistuje dokonalé poznání - říká Bonaventura - mimo lásku“.1383 Vždyť „[...] nikdy není v kontemplaci paprsek jenž září, aniž by také zapaloval.“1384. Lze pak hovořit o láskyplném poznání, věda se pak povýtce stává moudrostí. Hovoří se o prvenství lásky ale také o bonaventurovském voluntarismu.1385 Nejde však o realtivizaci hodnot, nezávislost vůle na intelektu, ale jen o svobodu volního aktu před každým soudem intelektu, což napomáhá vůli v jejím rozhodování, ale nic jí nevnucuje. Bonaventura však není jen mistrným teologem mystiky. Jeho nauka se týká všech témat klasické systematiky a pojednává tedy i o tajemství Ducha svatého. Jeho reflexe o tajemství Ducha svatého rozhodně není bez vnitřních napětí a problémů. Jedná se zejména o oscilaci v otázce jednání osob Trojice navenek, která nemá jednoznačné řešení. Je však třeba konstatovat, že náš autor inklinuje k tomu, že jednají skutečně osoby Trojice, pochopitelně ve vzájemných vztazích. Rozhodně nepotlačuje imanentní Trojici. Lze říci, že současná trinitologie silně zdůrazňuje ekonomickou Trojici1386 především proto, že teologii i spiritualitu je nutno důsledně trinitarizovat.1387 Z tohoto důvodu se zdá být nanejvýš žádoucí nehovořit již o přivlastňování působení navenek jednotlivým osobám, ale pouze o rozlišování skutečného působení osob navenek. Vždyť přece působí nikoli neosobní přirozenost, ale někdo skrze svou přirozenost. Princip společného jednání se dodrží velmi snadno, když budeme důsledně evangelijní: tam, kde je a působí Jeden z Trojice, musí být vztahově také ostatní Dva. Díky tomu je pak možno hovořit o pneumatologii, což by měl být traktát, který se přednostně zabývá působením a posláním Ducha v dějinách spásy. Skutečnost, že až do II. vatikánského koncilu (II.VK) v západní tradici neexistovala samostatná pneumatologie, jasně vypovídá o nejasnostech ohledně přivlastňování – rozlišování v oblasti působení navenek.1388 Souhrný závěr: Chceme-li shrnout přínosnost myšlenkového odkazu našeho autora, nakolik se dotýká našeho tématu, pak je třeba zmínit jednak kruhové trinitární schéma, jednak rozvinutí tématu Daru. Je třeba číst jeho nauku o božském vlivu, jímž je Boží působení ad extrak podobě emanace božských osob v Trojici, kde zní responsoriální echo „regressus“ neboli návratu člověka díky Božímu vlivu.1389 V oblasti duchovních dispozic a milosti se však náš autor utápí ve výčtech jednotlivých kategorií a upadá do pasti „číselné symboliky“, protože právě číslo šest, sedm nebo dvanáct jsou pro něho znamením harmonie a krásy, již do díla stvoření i do díla nápravy promítla věčná Boží Moudrost.1390 Jeho nauku o ctnostech, darech, blahoslavenstvích a duchovních smyslech je však třeba považovat za jistý přínos. Rovněž je třeba vyzdvihnout aspekt, který ve scholastice zůstává ve stínu milosti nestvořené, totiž aspekt vlastního působení Ducha svatého. 1391 Dnešní člověk vazbu Bůh-člověk chápe především jako meziosobní vztah, vyjádřený v kategoriích přízně, Boží lásky, jisté citlivosti a nechápe mluvu plnou neosobních termínů, kdy se jedná o působení, které ho proměňuje, obdarovává, očekává spolupráci, pozvedá, jednoduše posvěcuje. Považujeme proto za nezbytné poznamenat, že františkánská škola považovala za vhodné mluvit místo o milosti nestvořené přímo o Duchu svatém. Shrneme-li, Bonaventura je zřejmým zastáncem zásadní jednoty křesťanské moudrosti jako vědy života, a proto usiluje o to, aby jeho dílo zasahovalo nejen intelektuální stránku člověka, nýbrž také jeho volní a afektivní schopnosti. „Podivuhodnou potěchu totiž zakouší duše, když chápe to, co již dokonale přijímá vírou“.1392 V Bonaventurovi se setkávají postupy monastické a scholastické teologie a je nejen erudovaným teologem, ale i originálním mystikem.1393 Všímáme-li si zmíněných dvou období v Bonaventurově myšlení, pak lze říci, že před rokem 1252 převažuje zaměření apologetické a jistým způsobem výchovné a v dílech vzniklých po roce 1259 a také v komentářích k jednotlivým knihám Písma převažuje zaměření k tajemství a ke kontemplaci. Bonaventurovi jde o to přivádět věřící k jádru tajemství, ke „stromu života“.1394 Pro přístup k Božím tajemstvím nabízí náš učitel metodologii, jíž je cesta spojení intelektu a afektu. Jistě ne náhodou byl tento text magisteriem převzat do významných církevních dokumentů:1395 „Vybízím tedy čtenáře k nářku modlitby pro ukřižovaného Krista, jehož krev nás omývá ze špíny neřestí. Ať se čtenář nedomnívá, že mu stačí četba bez pomazání, nazírání bez oddanosti, bádání bez úžasu, kritické zkoumání bez jásotu, úsilí bez spravedlnosti, vědění bez lásky, pochopení bez pokory, studium bez Boží milosti, zrcadlo mysli bez Bohem vnuknuté moudrosti...“ 1396 Poznámky k části 12 - závěr: 1327 Brev. V, 6,3. 1328 Bonaventura hovoří výslovně o sedmi blahoslavenstvích (Brev. V, 6,5), byť v evangeliu jich je osm, příp. devět. Opět v tomto jeho počinu můžeme vidět záměr, jeho hru s čísly, která pro něj mají symbollickou hodnotu. 1329 Brev. V, 6,6. 1330 Brev, V, 6,7. 1331 Brev. V, 6,1, s. 203. 1332 Augustin, Řehoř Veliký, Bernard a Richard a Hugo od Sv. Viktora. Srov. F. M. TEDOLDI, La dottrina dei cinque sensi spirituali in San Bonaventura. Roma, PAA 1999, 27-136. 1333 Rozlišení in intelectu, in affectu je sousloví, které Bonaventura uzpůsobuje po Bernardovi. Srov. F. B.TEDOLDI, Sensus spirituales, in DB 718-731. 1334 Nauku o duchovních smyslech najdeme syntetizovanou především na třech místech: Brev. V,6; De red. 10; Itin. 4,6 1335 Itin., IV,3. 1336 III Sent., d. 34, p. 1, a. 1, q. 1, concl; III, 737-738. 1337 Bonaventura zvolená uskupení neustále dále dynamicky člení, využívaje scholastickou metodu, kterou si zvlášť oblíbil. Patrné je to především ve spise De triplici via (VIII, 3-28), kde se věnuje třem hierarchickým aktům (purgatio, illuminatio, perfectio). Trojí cesta se uskutečňuje ve cvičení meditace, modlitby a kontemplace. 1338 Srov. J. BONNEFOY, Une somme Bonaventurienne, 12 1339 III. Sent. d. 13, dub. 1. 1340 sensus dicit usum“... sensus spiritualis dicitur usus gratiae interior“ (III Sent., d. 13, dub. 1); „usus vero... recte dicitur sensus spiriualis; quoniam sensus est cognoscere rem ut praesentem“ (III Sent., d. 34, p. 1, a.1, q. 1, concl.). 1341 III. Sent., d. 34, p. 1, a.1, q. 1; III, 737-738. 1342 Srov. F. M. TEDOLDI, La dottrina..., s. 247. 1343 Brev. V, 3,3. 1344 Brev. V, 5,6. 1345 Itin., IV, 3, s. 88. 1346 Itin., IV, 4, s. 88. 1347 Itin., IV, 6, s. 90. 1348 „Et quoniam veritatis lumina splendida praeambula sunt ad caritatis solatia excessiva...“ (De plant. 4 (V, 575b). 1349 Srov. III. Sent. d. 13, dub. 1. Prvenství hmatu, doteku, dává i H. U.VON BALTHASAR, Gloria II, 293-294, pozn. 312. 1350 „Sensus spiritualis dicitur usus gratiae interior respectu ipsius Dei secundum proportionem ad quinque sensus“ (III Sent., d. 13, dub. 1); „Kdybychom uvažovali o radosti z poznání, uvidíme zde sjednocení Boha a duše. Každý smysl totiž s touhou hledá smyslovou věc, která mu přísluší, nachází ji s radostí, vrací se k ní bez omrzení, poněvadž nenasytí se oko viděním, nenaplní se ucho slyšením (Kaz 1,8). Podobně i náš duchovní smysl má toužebně hledat krásné, libozvučné, vonné, sladké či jemné na dotyk, má je radostně nalézat a neustále se k němu vracet“ (De red. art., 10, česky s. 87). 1351 Duchovní smysly hovoří o poznání Boha, které je „spjato s formou světskou, kterou může člověk číst jen způsobem duchovně-smyslovým“ (H.U. VON BALTHASAR, Gloria II, 288.). 1352 Itin. I, 2, s. 62-63. 1353 Itin., I, 9, s. 67. 1354 Itin II, 3, s. 71. 1355 Itin II, 6-7, s. 73. 1356 Itin., II, 11, s. 77 1357 III Sent., d. 1, a. 2, q. 1, f. 4; IV Sent., d. 43, a. 1, q. 1, f. 5. 1358 Srov. F. M. TEDOLDI, op.cit., 726. 1359 De red. art., 10; česky s. 87. 1360 Srov. In Eccl., q. 1; VI, 6b. 1361 Srov. Itin., 7,3. 1362 Srov De san Dominico sermo 1; IX, 564b. 1363 Itin., 7,4-5; česky s. 108-109. 1364 II Sent., d. 23, a. 2, q. 3, ad 4; a také: „Sicut vult Bernardus, De amore Dei, ´Ubi deficit intellectus, ibi proficit affectus´. Et Dionysius, septimo De divinis nominibus, capitulo de sapientia dicit, quod multo altius ascendit affectus noster et vis affectiva quam vis cognitiva. Ait enim sic: ´Oportet agnoscere nostrum intellectum quandam habere potentiam ad intelligendum per quam videt intelligibilia, unitionem vero excedentem intellectus naturam per quam coniungitur ad ea quae sunt extra se´“ (III Sent., d. 31, a. 3, q. 1). 1365 III Sent., d. 35, a. 1, q.3, ad 5. 1366 „Non est perfecta cognitio sine dilectione“ (I Sent., d. 10. a. 1, q. 2, f. 1). 1367 III Sent., d. 35, a. un., q. 1, ad 5. 1368 „...de mystica theologia...tanta pefectione disseruit, ut in ea, communi hominum peritissimorum suffragio, habeatur facile princeps...“ 1369Když popisuje via purgativa, illuminativa, unitiva, hovoří o třech výsledcích: pokoji, pravdě, lásce, k nimž se směřuje třemi cestami: modlitbou, meditací, kontemplací. Přitom ještě zmiňuje klasické rozlišení stupňůdokonalosti na začátečníky, pokročilé a dokonalé a sedmičlenné rozlišení každého stupně pro jednotlivé cesty na „příchuť pokoje“, „zář pravdy“ a „sladkost lásky. Srov. De triplici via, 3, 2-3, 6; VIII, 12a-b, 14a. 1370 Srov. BLASSUCI, op.cit., 66. 1371 Srov. I Sent. d. 3, p. 1, a. 1 et 2; I, 81-93. 1372 Brev. III, 3. 1373 Srov. II Sent. d. 31, a. 2, q. 1, concl.; II, 749b: „anima unita carni propter coniunctionen ipsius ad carnem vel trahit eam sursum, vel ab ipsa trahitur deorsum“. Podobný koncept najdeme v Brev. III,6. 1374 „Sicut tota Trinitas illos creat dando naturam, sic recreat dando gratiam“ (III Sent. d. 10, a. 2, q. 3, concl.; III, 238a). 1375 Brev. V, 3. 1376 In Dom. II adv. serm.5; IX,52a 1377 Srov. Brev. V, 1,5. 1378 Srov. L. VEUTHEY, Illumination, in DSp, t. VII, coll. 1338-44. 1379 Srov. A. BLASUCCI, Il posto di S. Bonaventura nella spiritalitá del suo tempo e nei tempi. Doctor seraphicus, Anno XXXIII, maggio 1986, p. 59- 69 (62). 1380 In Haex. coll. 2, n. 32; V, 342a. 1381 In Hex. coll., 20, n. 11; V, 427a. 1382 II Sent., d. 23, q. 3, ad 6; II, 546a. Srov. BLASUCCI, op.cit., s. 64, 65. 1383 „Non est perfecta cognitio sine dilectione“ ( I Sent., d. 10, a. 1, q. 2, f. 1; I, 197a). A odvolávaje se na mystické poznání, jež je zakoušením Boha, dodává světec ještě: „toto je excelentní poznání, [...] jež člověk má v pravdě extatické lásky a jež jej pozvedá nade vší znalost víry“ (III Sent., d. 24, dub. 4). 1384 „Numquam venit in contemplatione radius splendens, quin etiam sit inflammans“ (In Hex., coll. 20, n. 12; V, 427). 1385 Tamtéž. 1386 Srov. K. RAHNER, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilgeschichte, in FEINER, J.-LÖHRER, M. Mysterium salutis II - Die Heilgeschichte vor Christus. Einsiedeln – Zürich - Köln, 1967, s. 317- 404. 1387 Srov. KKC 234. U moderních autorů je patrné vědomí obtížnosti výše uvedeného problému a nejednotnost přivlastňování. Např. M. SCHMAUS, Perichoreze, s. 775: „Jak ukazují dějiny, přivlastňování má větší sílu v oboru stvoření než v oboru vykoupení a milosti“; K. Rahner aplikuje přivlastňování na oblast stvoření, ale odmítá ho v nadpřirozené oblasti, srov. K. RAHNER, H. VORGRIMLER (ed.), Teologický slovník, Praha: Zvon 1996, s. 23-24. 1388 Jako příklad můžeme uvést dvě encykliky věnované tajemství Ducha svatého. Lev XIII. v roce 1897 vydal €ncykliku Divinum illud munus. Čtenář tohoto velmi zajímavého textu ale velmi záhy zjistí, že tento velký svatý otec se až úzkostlivě bojí hovořit o skutečném jednání Ducha v dějinách a v dané otázce staví na přivlastňování, takže v dějinách působí „supersubjekt“ jménem Trojice a my pak některé záležitosti pouze přivlastňujeme Duchu. Úplně v jiném duchu je pak sepsána další slavná encyklika, tedy Dominum et vivificantem, od Jana Pavla II, kde se bez jakékoli úzkostlivosti hovoří výslovně o působení Ducha v dějinách. Jan Pavel II. se ale otázce přivlastňování příliš nevěnuje. Současná teologie se pochopitelně také potýká s otázkou přivlastňování, ale někteří autoři dospívají k závěru: jednotlivým osobám se přivlastňují pouze esenciálie, ale nikoli působení navenek. Modely, které byly dříve vnímány jako pravidla přivlastňování, například famózní tři příčiny (účinná – Otec, vzorová – Syn, účelová – Duch) neoznačují pouhé přivlastnění akce navenek té které osobě, ale slouží k rozlišení jejich reálného osobního působení. 1389 Srov. cesta sestupná a cesta vzestupná., dvojí operativní pohyb dokonalosti v bonaventurovském myšlení: „Haec est vero influentia, scilicet a Deo egredi et ad Deum reduci, ut a Patre exivit Filius et redivit ad Patrem“ (In Hex., coll. 21, n. 17s; V, 434). 1390 Tyto hrátky jsou ale dnes v zásadě mrtvou záležitostí a pro nepřipraveného čtenáře mohou být zavádějící, protože ne každá kategorie má opravdu své opodstatnění, mnohé jsou jen ve funkci dosažení kýženého počtu. 1391 Hovoříme o vlastním jednání Ducha svatého i tam, kde se zdá, že sám autor váhá nebo se vyjadřuje nejednoznačně. Vždyť nás k tomu pobízí sám Serafický doktor, když říká, že interpret má sestupovat hluboko pod povrch slov a vynášet na povrch to, co je skryté. To je také motto nalézající se v úvodu celého jeho Komentáře k Sentencím: „Profunda fluviorum scrutatus est, et abscondita produxit in lucem“ (Jb 28, 11; Prol. I Sent.; I, s. 1). To je také základní idea bonaventurovské hermeneutiky, protože první část prologu ke Komentáři k Sentencím je rozborem daného místa. Je to tatáž idea, která se pak znovu vrací na scénu v prologu k Breviloquiu. Lze tedy předpokládat, že by Serafický doktor k tomuto našemu postupu, jímž dáváme život jeho více než sedm set let starým výpovědím, dal svůj souhlas. 1392 I Sent., proem., q. 2, resp. 1393 Knížetem mystiků jej nazval Lev XIII. Srov. Lev XIII. „Audientia Summi Pontificis Leonis XIII die 11 Novembris 1890“, Acta Ordinis Minorum 9 (1890), 177-178. 1394 Srov. Hex., coll. XXIII, 31; V, 449b. 1395 Srov. koncilní dokument Optatam totius 16 a encyklika Jana Pavla II, Fides et ratio, č. 105. 1396 Itin., Prolog 4, čes. překlad s. 59 (PS: Některé pasáže a oddíly na přání autora musely být vypuštěny, ale jinak jsou dostupné na netu: theses.cz/id/uy6cjo/119549-154267975.pdf.) Pax eT bonum!
Posted on: Fri, 06 Sep 2013 02:38:27 +0000
Trending Topics
Recently Viewed Topics
© 2015